divulgação: I - TEMPO DOS ANJOS - 4 - RAPSÓDIA HÚNGARA

Escrito de Peter Pál Pelbart, em A nau do tempo-rei: sete ensaios sobre o tempo da loucura/ Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.

I - TEMPO DOS ANJOS - 4 - RAPSÓDIA HÚNGARA

Um judeu-húngaro, refugiado de guerra, encontra-se nas cercanias de um parque de grande afluência; de repente, se vê ilhado junto a um famoso monumento erigido em homenagem à fundação de São Paulo. Cercado de carros e buzinas por todos os lados, o personagem não se abala: parece alheio à batalha da cidade, numa postura de altiva dignidade, que faz a velocidade parecer loucura, a pressa deselegância, o ruído desatino, o mundo névoa-nada. Na sua soberba quase socrática, transforma uma ilha plantada no meio de uma avenida em mirante privilegiado: de lá, lança sobre o torvelinho da cidade o seu sábio desprezo e pode enxergar, no formigamento humano circundante, apenas uma estranha afobação. Como nós, quando do avião, alçados à altitude do Céu, temos dificuldade em entender o sentido da agitação dos homens lá debaixo, espremidos nessas cidades que parecem querer desafiar a imensa e serena quietude da Terra.

A gagueira de Lászlo, a semiparalisia do corpo, a lentidão do gesto no toque do dinheiro, sua parada final ao lado do monumento, tudo isso faz pensar numa câmara lenta de minúsculas brusquidões, ou numa fotografia tremida, ou num disco riscado, em suma, numa espécie de frustração de um movimento. Pareceriam tentativas de greve contra um certo ritmo, contra uma certa velocidade, contra uma certa corrida do tempo, talvez até contra uma ideia do Cazuza de que o tempo não pára. E se Cazuza não tivesse razão? E se fosse possível de vez em quando parar o tempo, construindo pequenas barricadas contra sua impetuosidade, contra a violência intrínseca ao frenético regime temporal vigente? E se Lászlo fosse, como tantos outros loucos nossos, um grevista a mais, pertencente a este movimento "político" muito disseminado mas pouco visível, que opera através de paralisações parciais, descontinuidades, greves brancas, operações tartaruga, pequenas sabotagens em que se coloca em xeque certa economia do tempo? Num passado não muito remoto os que eram considerados imprestáveis para a produção e reprodução, confrontados a um ritmo socialmente convencionado, foram isolados e confinados, silenciados e reeducados. Ultimamente tem-se estimulado sua "inserção". Com isso, esses grevistas desordenados e frustres contra uma ordem produtiva acelerada passaram a ser reconduzidos, bem ou mal, e segundo suas possibilidades canhestras, ao ritmo societal. Mas o canhestro, que é o avesso, insiste e persiste, e às vezes, como nesse caso húngaro relatado por sua acompanhante terapêutica, mostra também o seu avesso.

A narradora, intrigadíssima com a imobilidade ilhada de Lászlo, ao lado do monumento onde ela o deixou depois de uma saída conjunta bem sucedida ao Ibirapuera, restitui a esse senhor de mais de 50 anos uma certa dignidade, um encanto misterioso, um sentido que nos cabe um pouco adivinhar, desdobrar, construir, multiplicar. Aí vão, com esse propósito, algumas perguntas abertas, inacabadas, que não visam "entender" o caso, nem sobrepor-se a ele, mas fazê-lo proliferar.

A primeira questão é se esse mirante da ilha, de onde a cidade se oferece ao olhar de Lászlo como o zumbido longínquo de um campo de batalha, nos é acessível. Ou seja, em que medida podemos nos construir um olho de Lászlo, subir com ele ao mirante da ilha, não só para conseguir acompanhá-lo "terapeuticamente", mas também para poder usufruir desse panorama que supomos ser o seu, para alcançar um novo estranhamento, um alheamento, como aquele que um pintor, um cineasta, um escritor, um estrangeiro nos oferecem, quando estranham nossa própria cidade, quando a diabolizam, ou colorem, ou deformam, ou ignoram, ou simplesmente a poetizam?

E depois, quando, trajados e ultrajados com essas novas cores, palavras, imagens ou traços, já não a reconhecemos, ficamos gratos pois conhecemos nela algo para além daquilo que nos devolve nossa especular familiaridade. Então, como cavalgar o ponto de vista de Lászlo, como atingir esse ponto que ele nos oferece e a partir do qual se descortina uma certa perspectiva, uma outra cidade? Como ver nele, nessa sua imobilidade repentina, o ponto de apoio fixo que o cameraman escolhe para fazer repousar seu visor, ou que o pintor escolhe para abrir seu cavalete, ou que o escritor escolhe para narrar uma cena, e que o louco escolhe para desconstruir/reconstruir sua cidade, e assim exprimi-la sob um certo ponto de vista? Como resgatar essa dimensão estética de um olhar louco sobre apólis, portanto olhar político, sem perder de vista o que está em jogo, do ponto de vista clínico, no acompanhamento? Como aderir e explorar o olhar surrealista de Lászlo, ao invés de considerar surrealista sua imobilidade?

A segunda questão, na continuidade desta, diz respeito à importância desta parada, desta imobilização, e sua diferença com uma paralisia. Várias vezes o farol vermelho obriga o carro da acompanhante a parar, mas Lászlo não desce (a não ser no monumento), não consegue mover-se nessas paradas, talvez porque não sejam paradas, mas apenas contenções de fluxo. O que é uma parada? Outro dia a TV mostrou um programa rodado numa tribo indígena, e tinha gente sentada, fazendo nada. Perguntei-me, num reflexo urbano, "o que será que essas pessoas estão esperando?" Como se a única medida de um acontecimento fosse o deslocamento. Não entendi de imediato que ali estava acontecendo um entardecer, ou um luto, ou apenas isso, a passagem do dia. Então, caberia perguntar-se sobre o estatuto do acontecimento, numa cena em que está claro que se em algum lugar está acontecendo alguma coisa, não é onde tudo se agita, mas precisamente ali, entre uma imobilidade de um louco e a de uma estátua, no alheamento, numa espécie de suspensão. É possível que justamente nessa suspensão do tempo, da velocidade, é que algo estivesse efetivamente se movendo. Esse então seria um acontecimento discreto, rarefeito, mas cheio de iminência, de suspense. Não o suspense de James Bond, e sim o suspense próprio a essa suspensão do tempo. Deleuze diz, ao explicar por que não gosta de viajar: é preciso não se agitar demais para não espantar os devires. Então, como ver nessas interrupções devires silenciosos? Como acolher esses buracos temporais sem sentir-se com isso aspirado por um buraco negro, ainda que nos defrontemos constantemente, no trato com a loucura, com buracos de ser e desfalecimentos ontológicos? É ainda Deleuze quem conta, quando perguntado numa entrevista sobre o que fez entre tal e tal ano, que não sabe, que foi um grande buraco na sua vida, e que esses buracos em geral são o que há de mais interessante na vida das pessoas, pois é aí que o movimento acontece. Há uma novela de Fitzgerald a respeito de um sujeito que vaga pela cidade com um buraco de dez anos.

O que se faz numa cidade com essas descontinuidades temporais, que impõem uma certa pulverização temporal? Num livro já antigo de Gaston Bachelard, chamado Dialética da Duração, há uma crítica à ideia de Bergson segundo a qual haveria uma continuidade do fluxo interno temporal. Bachelard diz que essa continuidade não existe, e deve ser constantemente construída. O curioso, contudo, é que Bachelard cita efusivamente um autor brasileiro, Lúcio Alberto Pinheiro dos Santos, que em 1931 teria publicado no Rio de Janeiro, pela Sociedade de Psicologia e Filosofia, um livro intitulado A Ritmanálise. O leitor merece ser poupado do sistema absolutamente esdrúxulo que esse autor monta como proposta de substituição à psicanálise, mas o sugestivo, além do nome (do qual poderíamos apropriar-nos, desvirtuando-o), é a proposta de pensar o sujeito a partir de sua heterogeneidade rítmica. Penso que no contato com os loucos e no acompanhamento terapêutico isso é fundamental. Talvez o acompanhamento seja justamente isso, uma espécie de ritmanálise em que a cidade se oferece com seus milhões de ritmos, para que ritmos estrambólicos e a-ritmias frágeis dos milhares de Lászlo não sejam sufocados, nem orquestrados, mas conectados, ou simplesmente possíveis. Talvez nesse caso o ritmanalista, aquele que provoca um ato analítico do ponto de vista do tempo, da velocidade, do ritmo, seja o próprio paciente.

A terceira questão é mais complexa: diz respeito à relação entre a imobilidade espacial e temporal e a memória. Poderia ser formulada da seguinte forma: Será que parar o tempo é parar no tempo? Lá sobre o mirante da ilha, olhando para os pecados de Sodoma e Gomorra e paralisado como Lote, suponhamos que Lászlo não estivesse mesmo ali, no Ibirapuera, mas em algum outro lugar do passado, numa outra Sodoma, nazista, ou apenas no desbravamento bandeirante a que faz alusão o monumento, ou ainda na melancólica Budapest. Suponhamos que esse buraco temporal estivesse então habitado não por um vazio, mas por um excesso encavalado de passados, de passados de guerra, por exemplo. A propósito, desse ponto de vista, da parada num tempo remoto de guerra, pode-se dizer que todos os loucos são refugiados de guerra. Os refugiados de guerra, judeus ou não, têm uma relação especial com a memória. Não conseguem esquecer, não suportam lembrar, sobrevivem numa economia libidinal bélica, crispados por um perigo de aniquilamento mas também, para compensar, donos de uma ferina indiferença e coragem, estranha habilidade e humor, mesmo no atracamento com a morte. Às vezes não se entende como um louco sobrevive atravessando o trânsito do jeito que o faz, com essa serena displicência, largada e ágil como um gato. Táticas de sobrevivência. Entre elas está também a de simular o morto, a de conviver pacificamente com cenas de guerra passadas que se entrelaçam às presentes a ponto de tornar indiferente a cronologia etc. Mas aqui a questão seria: Como conviver com um refugiado de guerra aceitando esses blocos de passado que tomam o presente, mas não para paralisá-lo, e sim para abastecê-lo? Deleuze fala de lençóis de passado, como se diz lençóis de água; poderiam ser fontes que alimentam o presente, ao invés de encharcá-lo?

Quando um Rastafari diz Babilónia, quando um paciente diz Machu Pichu, quando um narcoléptico como o do filme Rapazes de programa vê, no meio de uma crise de desfalecimento, sua cidade natal Idaho, que lugar dar a isso que não seja só o de lembranças, regressões, ou mesmo, em outros casos, o da repetição? Como pode o passado virar potência? Quer dizer, quando olhamos Lászlo e nos perguntamos onde está ele nesse intervalo imóvel, e se por um instante brincamos com a hipótese-pergunta: em que passado foi que ele parou, se é que ele parou em algum passado? Lógico, não sabemos, jamais saberemos, e não se trata de adivinhar, mas de explorar também essa possibilidade, a de que paradas temporais, se são irrupções afetivas do passado, não sejam obrigatoriamente prisões ou refúgios, mas eventualmente grandes janelas futuristas, com excepcionais poderes de expressão, conexão, evocação. Como acontece na transfiguração estética de uma fixação natal, através da invenção de uma forma. Como é possível, então, nessa circulação urbana que evoca tanta coisa, fazer o passado virar futuro?

Essas três questões um pouco rapsódicas (uma sobre a estética e a política embutidas no suposto olhar do louco, outra sobre o sentido cronopolítico dessas paradas, verdadeiras barricadas no tempo, e sua positividade ritmanalítica, e a última sobre o passado futurista), embora distintas, têm um pano de fundo comum. Uma cidade é, por excelência, o espaço da regulação e ordenação dos fluxos, fluxos de pessoas, viaturas, palavras, mercadorias, ondas de rádio e TV, dinheiro etc. Como conseguir que um Lászlo, na sua insubordinação contra o sentido e a velocidade habitual desses fluxos, não só sobreviva, mas também manifeste sua densidade singular? Talvez entendendo que ele está tocando outra música, ou compondo um ritmo novo, ou inventando um instrumento inusitado. E aí, por mais que ele soe desafinado na orquestra da cidade, seria preciso "acompanhá-lo", musicalmente.

Junho/1992

cooperação.sem.mando

divulgação: I - TEMPO DOS ANJOS - 3 - ECOLOGIA DO INVISÍVEL

Escrito de Peter Pál Pelbart, em A nau do tempo-rei: sete ensaios sobre o tempo da loucura/ Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.

I - TEMPO DOS ANJOS - 3 - ECOLOGIA DO INVISÍVEL

Vocês hão de compreender o meu constrangimento ao lhes propor, no rastro da comunicação de Félix Guattari, um tema como o invisível. Parece disparatado falar do invisível numa cidade tão bela como o Rio de Janeiro e em meio à violência mais crua, em face da visibilidade a mais concreta, nos seus dois extremos de beleza e horror. O invisível, além disso, é também sempre um pouco indizível, e já terei conseguido muito se puder roçá-lo de leve para indicar a relação fundamental que creio haver entre ele e uma reflexão sobre as ecologias. Gostaria de mostrar em que medida uma politização do invisível está em curso e de que modo ela reverte ou pode infletir uma ou outra perspectiva cultural e ecológica.
Eu diria, um pouco peremptoriamente demais, talvez, que uma certa corrente do pensamento contemporâneo, na qual decerto incluiria de modo eminente Deleuze-Guattari, alterou o estatuto do invisível. Penso que foi em parte mérito seu o ter dado ao invisível uma dimensão propriamente política, isto é, um lugar na polis. Mas antes de explicar em que sentido o entendo, arriscaria uma generalização preliminar, propondo uma tipologia da relação das culturas com o invisível. Embora esquemática e provisória, pode fazer com que esse tema tão invisível e indizível pareça menos inefável.

Trata-se, grosso modo, de quatro tipos de relação cultural com o invisível, ou melhor, de quatro regimes de invisibilidade. Ainda que indissociáveis de configurações sociais e políticas bem determinadas, e por conseguinte inseparáveis de regimes de visibilidade também definidos, esses quatro tipos não devem ser entendidos como fases de uma história evolutiva. O primeiro tipo diz respeito ao invisível imanente, tal como aparece nas culturas primitivas ou arcaicas. É o invisível habitando a Terra, coextensivo a ela e presente no meio dos homens. O segundo tipo de invisível habita o Céu, acima dos homens, tal como se vê nas grandes religiões monoteístas ou nas formações bárbaras despóticas. É o invisível transcendente. O terceiro tipo, mais conhecido de nós, é o invisível enredado na interioridade da alma e, por extensão, constituindo o domínio do psiquismo. É o invisível habitando o Sujeito, e privatizado na forma do fantasma individual. A hipótese um pouco extravagante que assedia este percurso grosseiro, que eu gostaria de postular mas também de contestar, é que estaríamos assistindo agora à passagem desta última configuração, a do invisível subjelivo, para uma outra forma, em que está em jogo o aniquilamento progressivo do invisível. Não mais imanente, não mais transcendente, não mais subjetivo: o invisível estaria entrando num regime novo, com uma figura estranha que mereceria uma análise também estranha. Não mais presente entre os homens, nem planando acima deles, nem encarquilhado dentro deles, mas substituído ou engolido pela visibilidade imaterial da imagem.

Segue uma ilustração do que se trata. Um diário paulista noticiou que uma tribo indígena do baixo Xingu (os araweté) recebeu a visita amigável de uma equipe de cinema, e ali foram rodadas imagens para um filme. Um mês depois, a equipe retornou à tribo e mostrou seu trabalho. A tela de TV exibe aos índios surpresos sua própria imagem, mas no meio aparece íambém a figura de um ancião morto nesse intervalo de um mês. Pela primeira vez a tribo inteira assiste ao reaparecimento de um morto, função reservada exclusivamente ao pajé. A imagem do morto na tela é duplamente inquietante: ver a morte é interditado a quem não de direito, e se isso acontece, só pode significar um castigo. Por quê? Pois a tradição desta comunidade recomenda que ela se desloque a cada vez que morre um índio. Ora, a demarcação de terras tem impedido essa mobilidade, e a tribo se viu obrigada a permanecer no mesmo lugar. Assim, a visão do morto, diz o jornal, para os índios só podia significar uma punição sobrenatural infligida por conta de uma transgressão ritual coletiva.

Até aqui o noticiário veiculado pelo jornal. O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, que tem um trabalho volumoso sobre os araweté1, e que presenciou o episódio, tem uma interpretação mais complexa. Segundo ele, ali estavam em jogo vários elementos, como a relação de perigo que envolve a evocação dos mortos para os araweté, a importância do trabalho de luto para se evitar a doença mortal melancolia, a teoria dos araweté sobre o duplo do morto, espécie de espectro a rondar a tribo pelo tempo suposto de descomposição do corpo, e daí a prescrição de deslocamento, o tipo de visão que o pajé tem da morte, muito mais ligada ao canto que à visão, espécie de peifoimance mediúnica etc. Contudo, o mais interessante é o seguinte: em araweté há um termo, o in, que designa ao mesmo tempo sombra, alma, qualquer tipo de representação ou reprodução visível ou vocal, e também imagem. Viveiros conta que no momento da apresentação do filme, houve toda uma discussão na tribo para esclarecer se isso que viam na tela era ou não um in, se o in do morto visível no meio deles poderia causar-lhes algum mal, se essas imagens teriam ou não o poder de capturar suas almas matando a todos (isso foi levantado em tom jocoso, tratava-se de uma brincadeira), ou se essas imagens, segundo a expressão de um deles, seriam apenas "nós mesmos", isto é, o

corpo deles, e não a alma. Enfim, havia humor na discussão, e certa inquietação, o começo de uma reorganização do vocabulário psicológico, segundo o antropólogo, mas também, é de se supor, a tentativa de atribuição de algum estatuto no interior da cultura araweté para essa imaterialidade visível que de algum modo poderia se confundir, "representar", ou até mesmo substituir o invisível.

Essa historinha condensa muitos aspectos dramáticos da ecologia, na sua acepção mais vulgar de proteção aos índios, sobretudo no que diz respeito ao embate agônico entre as culturas primitivas e o Ocidente Tecnológico. No entanto, eu preferiria usá-la apenas para ilustrar de modo quase caricato o contraste entre esses dois regimes, o da invisibilidade imanente da ordem mítica, em que a comunidade coabita com o invisível apesar do sistema de atualizações ritualísticas ou de mediações xamânicas, e esse outro regime, o da visibilidade total, plena, sem mediação alguma, em que a imagem mostra tudo. Imagem obscena, dizem alguns, isto é, oô-cena, sem cena, sem a cena que todo espetáculo pressupõe, em que há um jogo entre um revelado e um oculto presenciado pelo olhar de um espectador situado a uma certa distância da imagem. Aqui, na visibilidade total, também chamada de pornográfica, estaríamos mais próximos de uma promiscuidade tátil com as coisas, como frisa Otília Arantes ao comentar um texto de Baudrillard e aproximá-lo de Walter Benjamin2.
No nosso regime da visibilidade total, da profusão infinita de imagens, dessa promiscuidade tátil com elas, o que teria acontecido ao nosso invisível, supondo-se que ele exista? Se colocamos por um instante entre parênteses essa tipologia simplória do invisível como imanente, transcendente, subjetivo ou imagético, do que se trata para nós?

Certas experiências clínicas, estéticas, políticas, poderiam tornar este tema bem mais palpável. É o caso, por exemplo, de uma delas, comum a todos os trabalhadores "psi" que têm alguma intimidade com os espaços de confinamento da loucura, onde aparecem de forma privilegiada, por razões históricas complexas, resíduos de uma relação relevante com o invisível. Na convivência com comunidades de loucos sente-se de fato uma espécie de densa invisibilidade entrelaçada nos objetos, nas pessoas, nos lugares, nas palavras, nos silêncios, e não é precisamente o que está na cabeça de cada paciente, mas entre eles, entre um e outro, entre um olhar e um objeto, entre as palavras e as coisas, entre um som e um retalho, como se esse invisível fosse outra coisa que um oculto, outra coisa que um segredo, outra coisa que um mistério acessível a um sujeito privilegiado, seja ele médico ou louco. Como se esse invisível fosse essa camada que envolve e permeia as coisas, ou as duplica, ou que lhes dá espessura, ou leveza, ou peso, ou as torna relevantes, miraculosas, fantásticas, inéditas, mágicas, brutas, inertes... Sim, uma camada intensiva, que tem a ver com as imagens mas não deriva delas, que tem a ver com a linguagem mas não deriva dela. Como quando vemos um morto, paira sobre ele uma camada de invisível que não é o morto, e sim a morte, esse acontecimento imemorial que sobrevoa todos os mortos e os vivos, e os incrédulos e os estarrecidos da Terra. Assim como o relógio configura uma imagem do tempo mas não é o tempo, e mesmo a pintura de um relógio derretido, escoando, ainda é insuficiente para roçar esse invisível maior que é o Tempo, e que às vezes um anjo de Wenders ou um fragmento de Blanchot ou uma sonata em Proust evocam mais de perto. Voltando ao exemplo do hospital psiquiátrico, eu diria que é nessa esfera do invisível que se passa o essencial, que está aí a matéria-prima da clínica, onde as virtualidades estão presentes num estado de oferecimento, à espera de enganches, atualizações, proliferações, de onde cada um, indivíduo ou parte de um indivíduo em conexão com parte de um outro extrai e constrói sua terra natal, por mais imaterial que ela seja, a partir da qual certos processos de subjetivação podem desdobrar-se e ganhar consistência. Cuidar desse "meio ambiente" num hospital psiquiátrico, por exemplo, deixando-o desobstruído, é um trabalho imenso; tem a ver com as esferas políticas, institucionais, as transferências, o dinheiro, a arquitetura, os animais e os sons que o habitam, murmúrios, risos, ritmos, gestos, todas as forças e afetos e elementos em jogo, mas é no meio de tudo isso que essa massa invisível se oferece como um magma grávido de expressões, singularizações, autopoieses etc. É esse invisível, esse entre, esse fora, esse meio, que pode ser promessa ou, pelo contrário, apenas fardo insustentável, massa pesada e inerte.

Talvez essas poucas divagações bastem para tentar concluir alguma coisa sobre o estatuto do invisível que a imagem, malgrado a tentação pós-moderna, jamais será capaz de substituir, assim como outrora a linguagem, malgrado a tentação estruturalista, tampouco foi capaz de coagular. O invisível, a rigor, não é da ordem da linguagem, nem da imagem, e muito menos do imaginário. Por isso é tão falaciosa sua redução a uma interioridade psíquica, ou a um imaginário social que se sobreporia à realidade. O invisível é parte da realidade, ele é da ordem da Cidade, ou, para sermos mais espinosistas, da ordem da Natureza. Uma ecologia que pretendesse preservar o ar relativamente despoluído, isto é, invisível, deveria preocupar-se em manter arejado o invisível. Pois se o regime da visibilidade total é incapaz de substituir o invisível, ele é bem capaz de o poluir.

O que experimentamos num nível mais imediato, apesar de todas as possibilidades alentadoras que as tecnologias inventam sem cessar, é justamente isso: uma espécie de poluição do invisível. Como diz Deleuze, estamos cercados por todos os lados de uma quantidade demente de palavras e imagens, e seria preciso formar como que vacúolos (a expressão é de Guattari, se não me engano), vacúolos de silêncio para que algo merecesse enfim ser dito; ou, por extensão, vacúolos de imagens, como de fato alguns cineastas e videomakers souberam cavar no interior de suas próprias criações, para que algo merecesse enfim ser visto. Técnicas de despoluição do invisível, não num sentido asséptico de preservação, mas de possibilitação. Como quando Deleuze mesmo conta que não se desloca muito para não espantar os devires: não é assepsia, mas possibilitação.

Para tomar dois exemplos pictóricos, na mesma ordem de ideias, de como isso se dá: um filme recente de Jacques Rivette (A bela intrigante) mostra um pintor maltratando uma bela modelo, forçando-a a posições esdrúxulas, deformando-a por inteiro, e em meio a uma discussão com ela diz que não a está retratando, já que busca nela o invisível, seu sangue, seu fogo, seu gelo. Para isso ele precisa virá-la do avesso, deformá-la, desmembrá-la. Ou ainda um outro exemplo pictórico, quase contrário, do recém-falecido pintor Francis Bacon, que reivindicava, antes de pintar uma tela, limpá-la de todos os clichés da história da pintura que pairavam acima dela, assim como se desafia um destino. Um busca o invisível pela violência, através do desmembramento do corpo, extraindo dessa operação forças invisíveis que comporão outra visibilidade. O outro opera por rarefação ou esvaziamento, a fim de desobstruir as virtualidades presentes, absolutamente reais, embora à espera de uma atualização, aí sim visível^ expressiva, existencial. Então, não bastaria dizer que o invisível plana sobre as coisas como uma espécie de incorporai, tal como o acontecimento, mas que ele atravessa as coisas como essa textura ou nervadura virtual que, uma vez atualizada, as redistribui, provocando nelas desmembramentos, decomposições, recomposições, bifurcações, novas processualidades, derivações, universos, inéditos.

Esta é uma operação estética, filosófica, clínica, mas também eminentemente política, pela simples razão de que esse invisível é imanente às grandes máquinas técnicas e sociais. Claro, é sempre uma política concreta que altera situações concretas, mas há como que um trabalho paralelo, simultâneo, eu não diria prévio, pois é entrelaçado a esse, que é de desobstrução, de espaçamento, por rarefação como Bacon ou Becket, ou de violência, estiramento e esgarçamento como o pintor de Rivette, ou de produção, depende do caso, mas envolvendo sempre alguma reconexão com essa ordem do invisível virtual. É bem difícil, em meio às guerras mais cruentas, falar daquilo que não é propriamente da ordem do Ser, mas do Entre. Tanto pior ou tanto melhor se isso pressupõe uma outra ontologia em que não está em jogo o Ser do ente, mas o Entre do ser. O tema aqui é justamente este: o invisível, parte integrante.e constitutiva de realidade, de subjetividade, de sentido, atrelado que está às máquinas tecnológicas e sociais e seus agenciamentos, deve ser pensado politicamente. Para tanto, é preciso desprivatizá-lo, desimaginarizá-lo, mas ao mesmo tempo restituir-lhe sua densidade de acontecimento e de virtualidade, sua distribuição esparsa, singular, processual, de engendramento de realidade e de subjetivações.

Mas o que significa um invisível que não fosse restrito aos alucinados, videntes, drogados, artistas, psicanalisados, profetas, embora todos esses possam desenvolver uma relação privilegiada, momentaneamente, com o invisível1? Um invisível que não se limitasse a essas figuras de "iluminações profanas", segundo a expressão de Benjamin? Sabemos que para ele estas experiências representavam uma espécie de prefiguração solitária de uma revolucionária experiência histórica coletiva3.

Afinal, do que se trata quando falamos de um invisível que não é da ordem de um visível oculto, ou de uma imagem interna, ou de um imaginário coletivo, mas que tem a ver com o coletivo e o singular, que diz respeito ao subjetivo, que tem a ver com as palavras e as coisas e as máquinas sociais, que está entre elas, e que deveria ser desobstruído, arejado, por esgarçamento, rarefação, ou outros procedimentos?

Seria precipitado arriscar uma resposta. Mas penso que esse invisível, se fosse possível defini-lo em poucas palavras, tem a ver com o espaço reservado ao intempestivo. Bacon precisa liberar a tela da história da pintura, para fazer brotar seu desvio intempestivo. O pintor de Rivette precisa livrar-se de uma história do corpo para extrair dele uma derivação imprevista. É preciso conseguir não ruminar incessantemente a própria historinha pessoal para poder inventar um novo devir. Um hospital psiquiátrico precisa livrar-se do despotismo de um tempo homogéneo para deixar surgirem temporalizações e universos existenciais diferenciados. Nós precisamos constantemente nos desgarrar desse presente sem espessura que a mídia nos oferece, imagem móvel de uma eternulidade, para introduzir em nossas vidas o inédito. Na linha dos pensadores que me inspiram, é preciso dizer também que não se trata de descobrir nossa identidade através desse visível que é a nossa história, já que a história não diz o que somos, mas aquilo de que estamos em vias de diferir. Diferir dela não para descobrir o que se é, mas para experimentar o que se pode ser (desprender-se de si, dizia Foucault). Tarefa ética por excelência, subjetiva, ontológica, analítica, e que não repousa sobre o visível da história, nem sobre um segredo invisível que ela ocultaria, nem mesmo sobre uma prefiguração desse visível futuro na forma de um projeto acabado. É uma operação que exige a desobstrução de um invisível como campo virtual para um devir-intempestivo. Que me seja perdoado o pleonasmo: é claro que o devir já pertence à ordem do intempestivo, do contra-tempo, do inatual, do desvio na história, da contra-efetuação, mas por inflação de uso o termo devir acabou sendo facilmente identificado com a simples mudança ou progresso ou evolução, mesmo dialética, o que oblitera sua relação essencial com esse intempestivo.

De qualquer modo, convém assinalar que a relação com o invisível sempre coloca em jogo o tempo e sua ordenação. Por exemplo, Détienne e Vernant mostraram como a relação com o invisível na Grécia arcaica, privilégio de alguns visionários, expressava uma relação especial com o tempo: no caso do poeta, com a memória e o passado, no caso do adivinho, com o futuro5. Mircea Eliade, por sua vez, mostrou como para as culturas primitivas a relação mítica não é evocação de uma origem remota, mas revivência dela sempre co-presente: a ritualização não é lembrança, mas efetiva reatualização6. Numa outra ordem de ideias, todas as "iluminações profanas", drogaditas, místicas, ou mesmo as revolucionárias, exercitam uma sabotagem na ordem do tempo, uma cnmoilógica. Não é acidental o fato oposto, o de que a onipresença da imagem televisiva e o regime da simultaneidade e da instantaneidade contínua que ela e a mídia em geral instauram, conforme mostrou Paul Virilio, impliquem não nessa esqui/ofrenização temporal, mas, ao contrário, numa espécie de crànoddio.

A relação com o invisível, com esse invisível desatrelado da visão ou do visionarismo, é também, para usar uma imagem confusa, d espaço em que surge o tempo, em que ele brota e jorra e deriva e bifurca, e em que ele se intempestiva a partir de uma espécie de cronogênese. Então, quando a televisão (ou a máquina midiática da qual ela é apenas uma peça) nos oferece essa imagem plena, contínua, temporalmente nula, é óbvio que o que aí fica obstruído é uma temporalização, ou o intempestivo, ou os devires. Não é intrínseco à imagem televisiva, mas é próprio à sua forma atual de controle, que opera por saturação e achatamento temporal. Por outro lado, estudos recentes sobre a computação gráfica e a imagem numérica que ela sintetiza, isto é, imagem como função de equações matemáticas que lhe dão vida, mostram o quanto ela é diferente da televisão na relação que ela implica com o invisível e o tempo. Primeiro, ela pode tornar sensível o formal; com isso, não mostra tudo o que é, substituindo-se ao que pode ser, como faz a TV, mas atualiza visualmente aquilo que não podemos imaginar porque escapa a nossos hábitos sensoriais e perceptivos. A manipulação interativa abre espaço para as diversas poéticas tecnológicas, mas também instaura uma nova relação com o tempo. A realidade virtual criada pela imagem numérica, ou seja, em última instância a partir de fórmulas invisíveis, não nos remete a um "já foi" do referente (como na fotografia, ou em parte na televisão), mas, segundo os estudos de Edmond Couchot7, por exemplo, a um pode ser, a um tempo em potência, a um possível (e não a m futuro), a um possível jamais totalmente chamado a tornar-se presente, um possível em estado de permanente suspensão, numa reversibilidade temporal sempre aberta. Nessa realidade virtual, das simulações do inimaginável, nessas visualizações a partir do invisível, não estaríamos paradoxalmente mais próximos desse espaço desobstruído para um devir-intempestivo? Mais próximos de uma imanência do invisível, apto a fornecer visíveis, mas através de um procedimento essencialmente construtivista, e não mais epifânico?

Obviamente, não cabe fazer da inteligência artificial a nova terra prometida, nem a nova modalidade de paraíso artificial, artificial no sentido até literal do termo, pois facilmente ela pode tornar-se aquilo que Burroughs concluiu das drogas, após tê-las experimentado todas: sobra delas o hábito, apenas o hábito. Isto é, o não-intempestivo. Mas com essas indicações sumárias e assumidamente superficiais sobre a tecnologia do virtual e a inteligência artificial, que se poderia abrigar sob o subtítulo de "Esquecer Bajudrillard", trata-se apenas de livrar uma política do invisível da sombra apocalíptica de uma Imagem monstruosa e cancerígena devorando o mundo, e substituindo-se niilisticamente à realidade tanto visível quanto invisível.

Como vai ficando claro, não se trata de resgatar uma presença imanente do invisível própria ao mito, nem de recusar as formas subjetivadas de invisível que nos estão coladas na alma, nem de diabolizar o universo tecnológico e sua profusão de signos, muito menos festejá-lo com um voluptuoso catastrofismo pós-moderno. Mas trata-se sempre, nesse trabalho sobre o invisível entendido como o espaço de surgimento do intempestivo, de desbloqueá-lo do tempo homogéneo, nas suas diversas formas de captura, seja a forma eternificada do universal, a forma linear da evolução, a forma achatada da emissão, ou ainda a nova forma modulada, ondulatória de controle. Tudo isso é muito complexo, pois não basta um trabalho epistemo-técnico, como diz Virilio, embora ele seja essencial, não basta um trabalho macro ou micropolítico, porém isso e muito mais, ou muito menos.

Numa entrevista sobre o imaginário, Deleuze diz, usando uma expressão cunhada por seu parceiro, que o que ele fez em seus livros sobre o cinema não foi refletir sobre o imaginário, mas uma operação mais prática, disseminar cristais de tempo. Cristais de tempo é uma noção complexa8, que não cabe desenvolver aqui, embora tenha a ver com o visível e o invisível, o atual e o virtual, o real e o irreal, o falso e a potência do falso, o tempo em estado puro, ou o ritornelo etc. Bastaria indicar o seguinte, mesmo sob pena de deformar esta noção tão rica: disseminar cristais de tempo, nos domínios mais diversos, artes, ciências, práticas institucionais, políticas, parece-me a operação intempestiva por excelência, isto é, aquela que, a partir de um invisível qualquer (ou mesmo de um visível, se formos fiéis à metáfora do cristal, que é um visível invisível) introduz, ou faz intervir, uma certa aberração temporal9, um jorrar do tempo que desequilibra um sistema de trocas, desestabiliza um circuito de equivalências, que mostra um pouco o corte temporal em que sangramos quando diferimos de nós mesmos, quando embarcamos numa diferenciação a partir de uma virtualidade. O que acontece também quando cristalizamos um universo, não no sentido de endurecer, mas de compor uma consistência, absorvendo um meio material ou imaterial, assim como um germe, no caso do cristal, é a imagem virtual que cristaliza um meio anteriormente amorfo.

O problema aqui é que esse meio deve ter uma estrutura virtualmente cristalizável, caso contrário nada acontece. Quantas vezes lançamos um pequeno germe cristalino e o meio não tem a virtualidade correspondente, por poluição, saturação, obstrução, incompossibilidade... E quantas vezes o meio está aí, imenso universo virtualmente cristalizável, e não lançamos o germe... Deveríamos supor o mundo como um reservatório de potencialidades cristalinas infinitas. Mas também ter claro que no cristal do tempo está o tempo como cisão, como desdobramento, como diferenciação na qual estamos metidos, entre o virtual e o atual, espécie de oscilação, de vertigem que nos toma e nos arrasta para longe de nós mesmos.

Isso tudo certamente não é fácil de pensar ou entender, muito menos de explicar, o que não dizer do praticá-lo, ou suscitá-lo. Mas importa o seguinte: disse no início que a meu ver uma politização do invisível estava em curso, e posso acrescentar que o invisível nosso não está no Céu nem na Terra, nem nas nossas cabeças, nem na telinha de TV, mas entre isso tudo, assim no meio, meio no ar, como um campo virtual, o tempo todo em estado de oferecimento às cristalizações que lhe são propostas. Ele está nos grandes e minúsculos espaços de intempestivo. Quer dizer, esse invisível não é uma cópia mental do universo material, nem uma estrutura linguística ou inconsciente transcendente, nem uma superestrutura ideológica ou imaginária, representacional. Ele é o grande Interstício, Interstício do Inimaginável, rigorosamente da ordem da Realidade, da Natureza ou da Cidade. Isto é, o invisível está entrelaçado aos saberes, poderes e modos de subjetivação bem como a seus dispositivos, que nos circundam e nos fundam e também nos afundam. Ele não pode ser programado, mas só explorado; não está reservado aos poetas nem aos videntes nem aos futurólogos, muito menos aos analistas ou estadistas. Requer, digamos assim, uma raça que sempre existiu e sempre há de existir, embora muitíssimas vezes em estado de invisibilidade total e de disseminação coletiva, impessoal, inumana: a raça dos intempestores.

Maio/1989
1 Eduardo Batalha Viveiros de Castro, Araweté: os deuses canibais, Rio de Janeiro, Jorge Zahar ed., 1986.
2 Otília Beatriz Fiori Arantes, "Arquitetura simulada" in O olhar, Adauto Novaes (org.), São Paulo, Ed. Companhia das Letras, 1988.
3 José Miguel Wisnik trabalhou algumas destas figuras em seu belo ensaio "Iluminações profanas (poetas, profetas, drogados)" incluído na coletânea O olhar, op. cit.
4 Walter Benjamin, "O surrealismo — o mais recente instantâneo da inteligência europeia", in Obras escolhidas vol l, trad. Sérgio Paulo Rouanet, São Paulo, Brasiliense, 1987.
5 Mareei Déticnne, Os mestres da verdade na Grécia arcaica, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988, e Jean Pierre Vernant, "Aspectos míticos da memória e do tempo", in Mito e pensamento entre os gregos: estudos de psicologia histórica, São Paulo, DIFEL/Edusp, 1973.
6 Mircea Eliade, Mito e realidade, São Paulo, Perspectiva, 1972, cap. II.
7 Edmond Couchot, "Sujei, objet, image", in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol LXXXII, 1987. Sobre o mesmo tema, ver também Arlindo Machado, Máquina e imaginário: os desafios das poéticas tecnológicas. São Paulo, Edusp.
8 Sobre esta noção de Deleuze ver o capítulo "Cristais do tempo", em A imagem-tempo, cinema II, São Paulo, Brasiliense, 1990.
9 Eric Alliez desenvolveu esta noção num trabalho filosófico essencial, de grande fôlego e riqueza, Tempos capitais: Relatos da conquista do tempo, Rio de Janeiro, Siciliano, 1991.
cooperação.sem.mando

divulgação: I - TEMPO DOS ANJOS - 2. A NAU DO TEMPO-REI

Escrito de Peter Pál Pelbart, em A nau do tempo-rei: sete ensaios sobre o tempo da loucura/ Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.

I - TEMPO DOS ANJOS - 2. A NAU DO TEMPO-REI

Conta a tradição talmúdica que 26 tentativas malogradas precederam a criação deste mundo. O Génesis não teria sido aquele milagroso instante inaugural tão celebrado, nem a eclosão repentina de uma totalidade redonda saída do Nada através do Verbo, mas tentativa e erro, experimentação, fracasso, remontagens, recolagens. Saído do seio caótico dos destroços anteriores, nosso mundo não possuía (e não possui ainda) nenhuma garantia; também ele estava (e continua) exposto ao risco do fracasso e do retorno ao nada: a qualquer momento o sucesso da empreitada pode desfazer-se e a obra vir abaixo. Foi e é sempre por um triz, graças a um misto de engenhosidade e acaso que esse mundo se sustenta, levando a marca inapagável daquela incerteza originária, de um início que poderia não ter vingado. Mas que vingou, entre outras coisas porque houve, por parte de Deus, no momento desta tentativa, uma torcida. "Oxalá se sustente" (Halevay sheyaamod), exclamou Ele naquele instante, e sua obra respondeu afirmativamente a este voto, que não foi uma ordem, mas um desejo1. Deus atípico: bricoleur, desejante, esperançoso — súdito do Tempo. Todo o contrário da representação que Dele se tem habitualmente: onipotente, Dono do Futuro e do Destino, Rei do Tempo.

O mundo da loucura lembra às vezes, por sua precariedade, essa versão de um Génesis sempre inconcluso. Os loucos, na sua fragilidade e inconsistência, com sua origem turva e nebulosa, num processo constante de reconstrução a partir dos destroços anteriores, também precisam, para sustentar-se, de muita engenhosidade, acaso e amiúde uma boa torcida desejante. Não a torcida vinda da voz cavernosa de um Deus mandão, mas aquela que nós podemos oferecer a partir dos dispositivos os mais diversos que conseguimos colocar à sua disposição para favorecer-lhes essa consistência e sobrevivência, ainda que incertas.

Trata-se dos dispositivos institucionais, jurídicos, sociais, clínicos, expressivos, de escuta, até mesmo os medicamentosos, passando todos eles pelas modalidades mais diversificadas de encontro. Mas nunca nada está dado de antemão e o futuro jamais está garantido, 26 tentativas podem ser pouco para um louco, e frequentemente dez vezes isso ainda é insuficiente. Para tanto, uma coisa aí é primordial, tal como nesta versão do Génesis, sem o que nada seria possível: Tempo. É preciso dar tempo a essa gestação com que se confronta a loucura, a essas tentativas, a essa construção e reconstrução, a esses fracassos, a esses acasos. Um tempo que não é o tempo do relógio, nem o do sol, nem o do campanário, muito menos o do computador. Um tempo sem medida, amplo, generoso.

O curioso é que no trato com a loucura precisamos dar um tempo que nós mesmos não temos. O lema do capitalismo foi outrora o do "tempo é dinheiro": era preciso fazer o máximo no mínimo de tempo, maximizar a produtividade, deslocar-se na maior velocidade possível, em suma, economizar tempo em todos os sentidos2. Mas nas últimas décadas assistimos a uma mutação a esse respeito que mal chegamos a entender. Não se trata mais de ganhar tempo, porém de abolir o tempo. O ideal tecnocientífico contemporâneo consiste em absolutizar a velocidade a ponto de dispensar o próprio movimento no espaço, anulando assim não só a geografia e o tempo de duração desse deslocamento, mas a própria ideia de espaço, de tempo e de duração. É o ideal do tempo zero e da distância zero. Não se trata mais, hoje, de favorecer, através das vias de comunicação e dos veículos automóveis, um nomadismo desenfreado, como na primeira metade desse século. As tecnologias do pós-guerra criaram um novo veículo, estático: a televisão. De propagação instantânea e indiferente à geografia, o audiovisual inaugurou um novo regime de temporalidade: a instantaneidade. O instante sem duração, uma espécie de eterno presente, sem espessura, pura persistência da retina na fonte teleluminosa em meio a uma simultaneidade universal. Não mais nomadismo, mas sedentariedade onipresente. Não mais partir, porém deixar chegar. Fim das distâncias temporais e espaciais. A ordem agora é habitar a velocidade absoluta no instante contínuo da emissão. Instalados nessa instantaneidade, e privados do tempo e do espaço, assistimos à verdadeira desmaterialização tecnológica.

Mas talvez a informática seja ainda mais exemplar para pensar o que está em jogo neste ideal de abolição do tempo. Seu anseio é a informação total, a memória absoluta que pudesse não só prever um acontecimento, mas reagir a ele antecipando-se a seu advento, neutralizando-o. É evidente: o que já é conhecido de antemão não pode ser experimentado como acontecimento. O futuro aí está completamente predeterminado. A tal ponto que, no limite, o que vem depois do ponto de vista de uma cronologia linear, já vem antes, antes mesmo do presente, do ponto de vista tecnológico. O futuro antecede o próprio presente, na medida em que está estocado na memória do computador. O futuro está presente e já não se apresenta como um desconhecido, uma abertura. Todas as companhias de seguro, as garantias, as previsões são modos de prevenir-se contra o devir, contra o advir. Até mesmo o capital é um futuro estocado em forma de dinheiro, que pode diluir pela sua força o advento do adverso. O sentido disso tudo, conforme Jean François Lyotard3, de quem extraio essas observações, é sempre, na medida do possível, neutralizar o acontecimento abolindo a dimensão imprevista do futuro, presentificando-o como um já dado. A obsessão contemporânea, mais do que controlar o tempo, consiste em abolir o tempo. Paul Virilio analisou magistralmente essa questão4 e concluiu: se ontem o sonho da onipotência do homem era o controle do espaço, da extensão física da matéria, hoje o homem realiza um sonho ainda mais demiúrgico, um regime de temporalidade que tende a abolir a própria duração. Uma cronopolítica está em curso cujos desdobramentos ainda são desconhecidos, mas que implica necessariamente no declínio de uma profundidade de campo nas nossas atividades as mais cotidianas. Um achatamento temporal que proporciona um presente eterno, sem história para trás nem para frente, sem passado nem futuro. Presente sem espessura, ilusão da imortalidade que ignora o começo e o fim, a morte e o imprevisto, que só integra o desconhecido enquanto probabilidade calculável. O paradoxo é que a desmaterialização provocada pela velocidade absoluta equivale a uma inércia absoluta. Estranha equação em que coincidem velocidade máxima e imobilidade total.

Por outro lado, em nossas instituições de saúde mental assistimos a um outro regime de temporalidade. São guetos lentificados. Seja um paciente que levanta os braços e de repente os imobiliza, suspensos no ar, seja um outro fazendo um gesto brusco para depois mergulhar numa lerdeza sonolenta, ou ainda aquelas falas entrecortadas por silêncios longos, ou os trajetos vagarosos em percursos cuja lógica nos escapa. Às vezes lembra um aquário onde cada um desliza a seu modo, no seu ritmo, a seu tempo. Agora em câmara lenta, desacelerada, dali a pouco numa rapidez inusitada. Uns estão estacionados num passado longínquo, outros jamais saberemos onde estão, em qual tempo; outros ainda, numa instantaneidade aflita, como se nada lhes garantisse a continuidade temporal. Mas talvez essa descrição externa seja enganosa e insuficiente para dar conta do que realmente está em jogo para os psicóticos na questão do tempo. Num belo artigo sobre o tempo e a psicose5, Jean Oury diz que estamos em contato com certas subestruturas do tempo nos psicóticos, como o tédio, a fadiga, a usura, a paciência. Mas, mais profundamente, o psicótico situa-se numa espécie de ponto de horror, anterior mesmo a uma temporalidade, um ponto de parada, de suspensão, em que ainda não está configurada uma imagem do corpo, num estado de inacabamento radical, onde não há contorno nem mesmo para o vazio, onde não há esquecimento nem surgimento. A ideia de Oury é que deveríamos poder sustentar para os psicóticos um ponto que é ao mesmo tempo de um esquecimento e de uma espera. É um ponto que corresponde ao jorrar do tempo. Deveríamos poder estar ali onde começa o tempo, e com ele a possibilidade de alguma forma, de alguma decisão, deixar jorrar o tempo para que possa surgir o bom momento de se fazer alguma coisa. Oury usa para explicá-lo dois tipos de tempo existentes no grego antigo, o aion, que é esse presente que faz jorrar de dentro de si o tempo, e o kairos, que é o momento adequado, o bom momento para decidir e fazer. Como se devêssemos sustentar para o psicótico esse ponto de coincidência entre o aion e o kairos, numa espécie de cronogênese primordial, de onde pode surgir uma forma, até um projeto. Onde coincidissem esquecimento e espera. Curiosamente, é um ponto de paciência, de tédio, insípido, num certo sentido, e caótico.

Isso, no entanto, é muito difícil de fazer, porque em geral temos muita pressa. Nós não temos tempo nem paciência para sustentar este ponto, o ponto do surgimento do tempo, pois somos amantes das formas, das ordens, dos projetos, do futuro já embutido no presente. Daí nossa impaciência, nosso voluntarismo, nossa hipervalorização do trabalho, do acabamento.

Nosso sofrimento e angústia nesses momentos iniciais de um grupo expressivo com psicóticos, por exemplo, quando há uma espécie de suspensão caótica, que se soubermos sustentar não passa de um caos-germe, de uma gestação a partir do informe, do indecidido. Não é inútil lembrar que o tempo da criação artística ou do pensamento também exige algo dessa ordem. Do dar tempo e paciência para que o tempo e a forma brotem a partir do informe e do indecidido. O desafio é propiciar as condições para um tempo não controlável, não programável, que possa trazer o acontecimento que nossas tecnologias insistem em neutralizar. Pois importa, tanto no caso do pensamento como da criação, mas também no da loucura, guardadas as diferenças, de poder acolher o que não estamos preparados para acolher, porque este novo não pôde ser previsto nem programado, pois é da ordem do tempo em sua vinda, e não em sua antecipação.

É quase o esforço inimaginável, não da abolição do tempo, mas de sua doação. Não libertar-se do tempo, como quer a tecnociência, mas libertar o tempo, devolver-lhe a potência do começo, a possibilidade do impossível, o surgimento do insurgente. Trata-se aí de um tempo que escaparia à presença, à presentificação, à continuidade, dando lugar a outras aventuras temporais.

Num artigo intitulado "O tempo, hoje"6 Lyotard diz que para se pensar ou escrever hoje, é-se atirado a um gueto, um gueto temporal. Como o Gueto de Varsóvia, onde os alemães confinaram os judeus, e como todo gueto, é ambíguo: por um lado representa uma violência, por outro, retarda a morte, embora não evite a solução final. Esta é a situação dos pensadores e escritores: confinados a um gueto temporal, estão ameaçados pelo reinado do tempo controlado, mas ao menos tiveram a morte diferida. Uma inferência apressada poderia concluir: também os manicômios, guetos de tempo lentificado, embora violentos, retardam a morte dos reclusos e os protegem. Ora, ainda que lentificados, nós sabemos que os manicômios não passam de uma versão do tempo controlado em câmara lenta.

Para articular a questão dos manicômios com a politização do tempo conviria relacionar e confrontar certas teses de Paul Virilio com análises já conhecidas de Michel Foucault. Uma observação meio lateral de Virilio a respeito dos estudos de Foucault poderia fazer-nos avançar. Virilio diz que Foucault, em seus estudos, debruçou-se erroneamente sobre espaços fechados (como a prisão, o hospital, o manicômio) quando hoje em dia a mecânica do poder incide não sobre espaços fechados, mas abertos. Esta crítica é de deixar perplexo. Foucault teria perdido o bonde da história? Teria errado de alvo? E acaso não estaríamos nós embarcando no mesmo erro, ao fazer pela milionésima vez a crítica de um modelo (o asilar) que, afinal, está fadado de qualquer modo à extinção? É bem verdade que se este modelo já estivesse completamente extinto não estaríamos sequer discutindo o assunto. Mas nada garante que nossa atenção não esteja dirigida a um monstro pré-histórico condenado pela modernidade, em vista de seu gigantismo, de seu custo, de seu caráter ostensivo, de sua inoperância. Pois parece provável que as tecnologias políticas que se anunciam no horizonte dispensem totalmente a reclusão. E nós, que crescemos respirando um certo furor libertário e antiautoritário, e que víamos na reclusão a quintessência da brutalidade institucional (cujo apogeu paradigmático é o campo de concentração nazista) talvez estejamos teoricamente desarmados em face das tecnologias emergentes.

Não cabe discutir aqui a justeza ou não desta crítica de Virilio a Foucault, pois interessa o seu pressuposto. Antes de comentá-lo, convém lembrar que Foucault passou sua vida limando ferramentas teóricas que lhe permitissem identificar as novas formas de poder vigentes, e denunciou incansavelmente a inadequação entre nossa representação já caduca do poder e as estratégias políticas efetivamente em exercício. Para ficar no exemplo mais célebre, Foucault insistiu em que o poder é produtivo, isto é, ele cria, incita, instiga, embora nós continuemos a vê-lo exclusivamente como aquele que coíbe, impede, castra. Enquanto nós usamos o modelo da lei, modelo jurídico por excelência, ele funciona segundo um outro regime, o da produção. Nesse sentido, Foucault foi um dos primeiros a entender que o modelo concentracionário, o das instituições totais, dos espaços fechados, no seu desaparecimento progressivo, estavam dando lugar a outro dispositivo muito mais sutil, invisível, ágil e poderoso, cuja genealogia ele próprio traçou em sua História da sexualidade.

O que está por trás do comentário de Virilio sobre Foucault parece ser uma divergência mais geral. Para Virilio, o campo de incidência do poder já não é prioritariamente o controle dos corpos no espaço (com seus dispositivos, por exemplo, de exclusão e reclusão), mas o do controle do tempo. E aí tanto faz onde se está, num espaço aberto ou fechado, numa instituição tal ou qual, desde que se esteja submetido a um certo regime de temporalidade hegemónico. A hipótese-questão que caberia testar, a partir desta afirmação, é a seguinte: Caso o fim dos manicômios represente uma estratégia de homogeneização do social, num regime que funciona não mais por exclusão e reclusão, mas por inclusão, e não mais por manipulação prioritária do espaço, porém do tempo, o que pode representar hoje uma política de resistência, tanto no campo da saúde mental como fora dele? Não basta, evidentemente, trocar uma instituição fechada por uma semiaberta, com o que estaríamos vivendo um logro, driblados por um poder mais manhoso do que supõe nossa vã politologia.

Caso a hipótese de Virilio aponte para uma tendência real, não bastaria uma política do espaço, mas seria preciso forjar uma política do tempo, uma cronopolítica que desafiasse o modelo dominante de controle do tempo, de neutralização do tempo, do ideal de abolição do tempo. Claro, este é um tema de conceitualização difícil, por ser também de difícil visualização contrariamente à questão do espaço; (por exemplo, basta entrar num hospital psiquiátrico tradicional para se entender facilmente o quanto a própria arquitetura encarna uma certa concepção de loucura, com as celas fortes, as canaletas de banho, a visibilidade panóptica, e todos os detalhes que uma leitura semiótica nos revela em estado bruto). Mas para além dessa dificuldade, importa o seguinte: se queremos acabar com o manicômio e a reclusão, não deveríamos abrir mão daquilo que no trato com a loucura existe de específico em relação à temporalidade, e nós deveríamos poder bancá-la, mesmo que isso signifique — e necessariamente significa — um desafio à cronopolítica da tecnociência. A cronopolítica hegemónica visa à aceleração máxima, absoluta, ao passo que a loucura não só encarna uma desaceleração (ou uma velocidade de outra ordem) mas também solicita uma desaceleração.

Nesse sentido, não é inútil lembrar que antigamente o poder produzia freios: muralhas, fortalezas, sistemas fortificados, obstáculos, trincheiras, mas também normas, interdições etc. Ora, no século XIX passou-se da Idade do Freio à Idade do Acelerador. O poder passou a investir na velocidade, a criar velocidade. A tal ponto que a grande arma inventada na Revolução Industrial para combater o império da velocidade foi a greve; e o que é a greve senão a parada, a interrupção, a barricada no Tempo, como diz Virilio? Aliás, nesse particular é perfeitamente plausível relacionar a Idade do Acelerador com o caráter produtivo do poder tal como Foucault o postulou, do mesmo modo que a revogada Idade do Freio corresponderia à ultrapassada (?) mecânica repressiva do poder. Aqui se reencontrariam Foucault e Virilio.

Voltando à barricada no Tempo, acontece que há diversos modos de contrapor-se ao despotismo da máxima velocidade. A loucura tal como ela se apresenta hoje certamente é também isso: a recusa de determinado regime de temporalidade, o protesto em forma de colapso frente ao império da velocidade, e a reivindicação de um outro tempo. Essa hipótese pode parecer meio fantasiosa, mas não é absurda. A primeira coisa que chama a atenção de um visitante num hospital psiquiátrico é essa lentifícação, esse ritmo específico, esse regime temporal diferenciado. Sim, às vezes isto se deve aos efeitos dos psicofármacos, às vezes à lentidão burocrática das grandes instituições, mas para além disso está a própria velocidade da .loucura e o outro regime temporal que os loucos vivem, suscitam e solicitam.

Para aprofundar um tema tão complexo, seria preciso voltar àquilo que a versão talmúdica do Génesis apresentada no início deste trabalho aponta como essencial: a doação do tempo, a possibilidade de uma cronogênese. Aquilo, justamente, que as grandes instituições não permitem porque repousam sobre a imobilidade paquidérmica. Mas que tampouco a tecnociência hegemónica permite, na medida em que ela, através da absolutização da velocidade, tende a extirpar. Nisso os manicômios tradicionais e a televisão, por exemplo, reverberam numa aliança indireta, embora um funcione por congelamento e a outra por velocidade máxima. Frente a isto, a possibilidade de resgatar o jorrar do tempo é uma necessidade para o pensamento, para as artes, mas principalmente para a loucura. O fim dos manicômios não deveria representar a vitória devastadora da cronopolítica vigente, assim como a derrubada do Muro de Berlim não deveria representar a vitória devastadora do capitalismo vigente, embora em ambos os casos este risco seja mais do que uma mera probabilidade. Os manicômios, ainda que da forma mais torpe e cruel, em certa medida constituíram uma espécie de freio frente à velocidade crescente. Também porque, num primeiro momento, eles abrigaram muitos daqueles que não se submeteram ao ritmo e às exigências da produção. Mas igualmente porque eram um instrumento de controle proveniente da Idade do Freio, que sobreviveu um pouco na Idade do Acelerador, ainda que deslocado (daí também seu aspecto tão anacrónico hoje em dia, mesmo do ponto de vista do poder).

A questão seria saber como as propostas alternativas em saúde mental pensam preservar a possibilidade de uma temporalidade diferenciada, onde a lentidão não seja impotência, onde a diferença de ritmos não seja disritmia, onde os movimentos não ganhem sentido apenas pelo seu desfecho. Pense-se nos balineses, por exemplo, para quem as discussões começam e bruscamente se esfumam7. Os assuntos não são levados a uma decisão final. Espetáculos artísticos começam, continuam, param e recomeçam. Os rituais às vezes consistem mais na preparação e limpeza do que no ato propriamente dito. Uma espécie de anticlímax cotidiano, que nós também sentimos no contato com os psicóticos. Do mesmo modo, pode-se evocar este tempo muito distante do tempo do relógio, um tempo não espacializado, mais próximo da duração bergsoniana, com instantes que não são pontos numa sequência de pontos formando uma linha reta do tempo, porém instantes intensivos, gordos. Como no conto de Cortázar, em que o saxofonista Johnny Cárter, personagem baseado em Charlie Parker, diz: "Isto do tempo é complicado, agarra-me por todos os lados. Começo a perceber pouco a pouco que o tempo não é como um saco que nós enchemos. Quero dizer que, mesmo que o recheio mude, na bolsa só cabe uma certa quantidade, e acabou-se. Vês a minha mala, Bruno? Cabem dois fatos e dois pares de sapato. Bom, agora imagina que a despejas e depois vais pôr de novo os dois fatos e os dois pares de sapatos, e então percebes que só cabe um fato e um par de sapatos. Mas o melhor não é isso. O melhor é quando percebes que podes meter uma loja inteira na mala, centos e centos de fatos, como eu meto a música no tempo, como às vezes quando estou a tocar"8. Eis aí um instante intenso, intensivo, inflado, um bolsão de tempo, que nada tem a ver com o tempo do relógio, nem com o instante vazio e contínuo da televisão, nem com o tempo imóvel do manicômio.

Ainda não sabemos qual o melhor meio de resistir à violência da cronopolítica em que coincidem velocidade e inércia, instantaneidade e imobilidade, abolição do tempo e espaço em favor de um vetor velocidade desmaterializante. Pois isso tudo não é um fato, mas uma tendência, e Virílio cita Churchill para dizer que ao contrário das guerras antigas, onde importavam os fatos, não as tendências, nas guerras modernas importam as tendências, mais do que os fatos. É preciso guerrear ondas, tendências, vetores, criando outras ondas, tendências, vetores.

Para elaborar uma estratégia deste tipo no campo da saúde mental, deveríamos poder articular pelo menos os quatro seguintes aspectos: 1) a priorização do vetor temporal do poder, em detrimento do espacial; 2) o significado disso no discurso "espacializante" da luta antimanicomial; 3) a especificidade da temporalidade da loucura; 4) a relação entre essa temporalidade e outras temporalidades em campos diversos. É impossível realizar tal articulação neste espaço e no estágio embrionário em que se encontram essas questões. Assim mesmo é legítimo sugerir algumas linhas de pesquisa que indiquem em que direção esta articulação seria viável. A começar por essa constatação banal de que assistimos a uma contração em todos os níveis: a velocidade reduz o tempo e o espaço ao mínimo, ao nada. Contração da Terra e do Futuro, contração telúrica e histórica, tirania do movimento mas fim da moção.

Neste regime de temporalidade, com o qual o homem pensou que iria ganhar o Tudo, ficou com Nada: é difícil ter um espaço, uma história, um tempo vivido, um território, expandir-se etc. Sim, diz Virilio, seria preciso um outro regime de temporalidade que restituísse ao homem sua condição de habitante do tempo. Onde coubessem, acrescente-se, os bolsões de tempo intensivo, com suas diferentes durações, com a morte, o nascimento, os lençóis de passado (Deleuze) que conservariam suas virtudes de começo e de recomeço etc. Mas que sentido pode ter esta multiplicidade para os loucos? Eles já não vivem isso tudo, e com maior intensidade, nos seus ritmos, bolsões, devires, paradas, passados, sobreposições? Se eles já experimentam essas temporalidades, com que objetivo sustentar para eles este ponto tão difícil de uma cronogênese, de um jorrar do tempo? Não há resposta clara para esta pergunta apressada e malformulada, mas é possível que na loucura esses modos de temporalização diversos sejam vividos a partir de um ponto de horror, como horror, e isto por serem vivenciados como que por detrás de uma barricada erguida contra o tempo. Uma cronogênese, ao desmontar esta barricada, pode permitir que esses modos de temporalização diversos não sejam mais vividos no horror. Pode também abrir o acesso a um tempo onde haja começo, novo, isto é, a partir do qual as possibilidades possam tomar um perfil temporal.

O problema é que isso só é realizável se conseguimos dilatar a contração do tempo que nos é imposta, deixando de lado tanto o tempo congelado do manicômio quanto o tempo inerte da tecnociência. Só assim, movendo-nos mas desacelerando, podemos nos aproximar dessa barricada no tempo levantada pela loucura, e permitir-lhe desconstruir-se, não para aceitar a velocidade dominante, porém para desdobrar-se com mais desenvoltura em suas virtualidades temporais. A fim de poder ver no devir não só uma fonte de ameaças e terror. Claro que há aqui inúmeras dificuldades, clínicas, ideológicas, filosóficas, algumas incontornáveis até o presente momento, outras inexploradas, outras alheias aos limites deste trabalho. Ficam aqui como questões.

A primeira delas diz respeito ao privilégio atribuído ao espaço numa certa concepção psicanalítica das psicoses. Gisela Pankow, por exemplo, diz que para um esquizofrênico construir alguma história precisa estruturar minimamente uma imagem do corpo9. "Se conseguirmos relacionar as diversas partes do corpo umas com as outras", diz ela, então o corpo é "habitável", e "a experiência espacial leva à experiência temporal". O homem entra em sua própria história como sujeito apenas através dessa imagem do corpo. O tempo só é acessível via espaço. Isso tudo é muito interessante e na clínica parece fazer sentido, mas seria preciso perguntar-se se esta espacialização não pressupõe uma doação do tempo, aquela cronogênese de que fala Oury.

E mais, perguntar também se o regime de temporalidade baseado na velocidade absoluta desmaterializante não barra o acesso ao espaço, e assim à possibilidade de uma história do sujeito. Claro que não é fácil manejar ao mesmo tempo conceitos provenientes de domínios tão diversos, com escalas de grandeza tão distintas. Como pensar, por exemplo, a incidência dessa temporalidade da tecnociência e sua espacialidade específica na estruturação de uma imagem do corpo, que é um fantasma pertencente exclusivamente à instância do psiquismo? Há aí vários riscos, por exemplo, o de transpor uma teoria regional para fora de seu campo de aplicação, forçando enxertos descabidos. Mas também é preciso poder pensar as intersecções. Um outro problema nesta mesma linha seria verificar a relação entre esta temporalidade da tecnociência, que embutiu o futuro no presente, mas num presente esvaziado e sem espessura, e a estrutura de antecipação temporal, tão fundamental na constituição imaginária do sujeito. A manipulação de futuro que a tecnociência propõe está longe da possibilidade do futuro enquanto abertura temporal. Eis outro risco presente em toda esta reflexão. Michel Foucault disse certa feita que é preferível pensar em termos de espaço, que é a linguagem da guerra, da estratégia, da exterioridade, pois a linguagem do tempo nos tem levado à ideia de evolução, de continuidade, de desenvolvimento orgânico, de progresso da consciência. Como então pensar a questão do tempo sem recair no subjetivismo, no modelo da consciência ou mesmo no culto continuísta e progressivo da História? Como pensar estrategicamente o tempo, no seu vetor de exterioridade?

Evidentemente, extrapola os limites deste trabalho uma reflexão propriamente filosófica sobre o problema do tempo na sua extensão rigorosa e complexidade conceituai. Há um viés heideggeriano em Virilio (e também em Lyotard), um bergsonismo distorcido em Deleuze (muito distante desta visão "continuísta" criticada por Foucault), e muitas outras entradas possíveis que este estudo não poderia abordar de frente. Cabe assinalar, entretanto, que este trabalho não se situa exclusivamente no plano do "tempo vivido".

Outra armadilha ainda seria embarcar numa romântica nostalgia pré-tecnológica. Alguns pensadores da pós-modernidade (como Baudrillard, por exemplo) deixam transparecer, por trás da volúpia apocalíptica que os caracteriza, um tom saudosista, banhado num complacente niilismo kitsch. Seria preciso, junto à lucidez política de que dão testemunho os autores utilizados neste ensaio, conseguir flagrar a multiplicidade dos novos espaços-tempos constantemente criados em nosso universo tecnológico, apesar das tendências hegemónicas da tecnologia apontadas acima. Mas num nível mais imediato, a dificuldade maior talvez ainda seja nossa insistência no fator espacial, nas oposições aberto/fechado, muro/não-muro, reclusão/inserção. É uma luta importante, mas em face das novas tecnologias de poder (em que o lema não é mais "trancar" ou "excluir", mas "acelerar"), parece insuficiente. Para esta tecnologia, a loucura representa um obstáculo, e nós não deveríamos ajudá-la a remover esse obstáculo inserindo-a simplesmente no ritmo generalizado.

É preciso dar à loucura (sem substancializá-la) espaços de temporalidade diferenciada, lugares onde um outro regime de temporalidade permita outras coisas. Deveriam existir ateliês de tempo, para loucos e não loucos, pouco importa, onde isso fosse possível. Em certa medida eles já existem, não oficialmente e não com este nome, em todos os movimentos ou grupos ou pessoas ou instituições que desafiam a homotemporalidade dominante, com seus devires atípicos, estrambólicos, bizarros, seja com suas barricadas no tempo, picnolepsias, desfalecimentos10, seja nos seus saltos, êxtases abruptos, ou na coexistência com os lençóis de passado, ou ainda, no enfiar centenas de trajes e sapatos numa única bolsa, tal como o saxofonista de Cortázar sopra a música no balão do tempo, inchando-o ao infinito.

Para concluir, cabe acrescentar que apesar de toda a variedade temporal já mencionada, num hospital às vezes é preciso suportar o tempo insípido como se aguenta uma chuvinha triste e interminável, sabendo que lá na frente a água acumulada pode irromper numa nascente. Aí pode jorrar um tempo, que nos casos felizes, e por um certo curso de rio, leva quem sabe a uma cascata de vida. Mas há também, no convívio com os loucos, a multiplicidade temporal que desafia a homogeneidade do relógio, e esse desafio nunca é pacífico, pois nunca é pacífica a insubordinação ao tempo societal. Para nós é difícil não só respeitar essa heterogeneidade temporal, como também fomentá-la (o que seria desejável), através da criação de diferentes temporalidades grupais. Não é simples fazer isso tudo e ainda estar atento para as diferenças de tempo individuais, criando certos ritmos, em que uma modalidade temporal possa conectar-se com outra, compor-se, combinar-se, contrapor-se, ressoar, destoar. Não para fazer bandinha, mas para não deixar que, por solidão, uma temporalidade morra estrangulada, ou que um paciente sufoque no seu ponto de horror.

Nós não precisamos do manicômio para estancar o despotismo da velocidade que mata o tempo, pois o manicômio já é o despotismo do tempo morto. Mas não deveríamos abrir mão de todo s os diques que conseguirmos inventar, para os loucos e os sãos, a fim de viabilizar, mesmo contra a maré cronocida, aquela vagabundagem do espírito que só é possível a bordo da nau do Tempo-rei.

Dezembro/1990

l André Neher, "Visão do tempo e da história na cultura judaica", in As culturas e o tempo, publicação da UNESCO.

2 Para a análise histórica deste processo, ver Jacques Lê Goff, "Na Idade Média: tempo da Igreja e tempo do mercador", in Para um novo conceito de Idade Média: Tempo, trabalho e cultura no Ocidente, Lisboa, Ed. Estampa, 1980, e de Thompson, "Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo industrial", in Tradición, revuelta y consciência de clase, Barcelona, Ed. Crítica, 1989.

3 Jean François Lyotard, L 'inhumain, causeries sur k temps, Paris, Galilée, 1988.

4 Paul Virilio, Vitesse et politique: essai de dromologie, Paris, Galilée, 1977, ou Guerra Pura, a militarização do cotidiano, trad. de Elza Mine e Laymert Garcia dos Santos, São Paulo, Brasiliense, 1984.

5 Jean Ouiy, "La temporalité dans Ia psychose", in La folie dans Ia psychanalyse, Armando Verdiglione (org.), Paris, Payot, 1977.

6 op. cit.

7 Clifford Gcrtz, Antropologia.

8 Júlio Cortázar, "Blow up" in Blow up e outras histórias.

9 Gisela Pankow, O homem e sua psicose, Campinas, S.P. Papirus, 1989, e O homem e seu espaço vivido, Campinas, S.P., Papirus, 1988.

10 Foi ainda Virilio quem melhor analisou essas paradas temporais em seu livro Esthétique de Ia disparítion, Paris, Ed. Bailai d, 1980.

cooperação.sem.mando

entremeios - invenção da vida

"invenção da vida - Foucault afirma que a cultura gay deve ser entendida no sentido mais amplo, como uma cultura que inventa modalidades de relações, estilos de vida, tipos de valores, formas de troca que não têm de ser homogêneas nem se sobrepor às formas culturais gerais. Se isso for possível, a cultura gay não será apenas uma questão de escolha homossexual, mas criará relações que, pelo menos até certo ponto, poderão ser transpostas para os heterossexuais. Não se trata, nesse caso, de reintroduzir a homossexualidade na norma geral das relações sociais, mas de deixá-la escapar na medida do possível ao tipo de relações que nos é proposto por nossa sociedade para tentar criar novas relações no espaço vazio onde estamos. Assim, pessoas não homossexuais também poderão enriquecer sua vida mudando seu próprio esquema de relações.

Escapando da categorização "homo-hétero", os gays podem definir de modo diferente os seus problemas e tentar criar uma cultura que só faz sentido a partir de uma experiência sexual e um tipo de relação que lhes são próprios. Do ponto de vista foucaultiano, seria interessante fazer com que o prazer da relação sexual escapasse do campo normativo da sexualidade e de suas categorias, fazendo dele o ponto de sustentação de uma nova cultura. O importante é o reconhecimento desse tipo de relação pelos indivíduos, no sentido de se apoiarem nele para inventar novos modos de vida".

por carlos augusto peixoto junior

em uma genealogia do presente: sexualidades e modos de vida

na revista mente, cérebro e filosofia - n. 6

deleuzeanas

"A filosofia não é comunicativa, nem contemplativa ou reflexiva: ela é, por natureza, criadora ou mesmo revolucionária na medida em que não cessa de criar novos conceitos. A única condição é de que eles tenham uma necessidade, mas também uma estrangeiridade, e eles as têm na medida em que correspondem a verdadeiros problemas. O que conceito é o que impede o pensamento de ser uma simples opinião, um conselho, uma discussão, uma conversa. Todo conceito é forçosamente um paradoxo". Deleuze (Signos e Acontecimentos)

"Os nômades são os que não se mexem, eles tornam-se nômades porque se recusam a partir". Toynbee apud Deleuze (Signos e Acontecimentos)

"(...) posso dizer que escrevi o meu primeiro livro bastante cedo, e depois mais nada durante oito anos. Sei, no entanto, o que fazia, onde e como vivia durante esses anos, mas o sei abstratamente, como se um outro me contasse as lembranças nas quais acredito, mas que verdadeiramente não tenho. É como um buraco na minha vida, um buraco de oito anos. É isto que me parece interessante nas vidas, os buracos que elas comportam, as lacunas, por vezes dramáticas e por vezes não. A maior parte das vidas comporta catalepsias ou espécies de sonambulismo sobre vários anos. É talvez nesses buracos que se faz os movimentos, já que a questão é realmente saber como se faz o movimento, como perfurar o muro, para parar de bater com a cabeça. Talvez se trate de não mexer demais, de não falar demais: evitar os falsos movimentos, residir lá onde não há mais memória". Deleuze (Signos e Acontecimentos)

divulgação: Da amizade como modo de vida

Da amizade como modo de vida

De l'amitié comme mode de vie. Entrevista de Michel Foucault a R. de Ceccaty, J. Danet e J. le Bitoux, publicada no jornal Gai Pied, nº 25, abril de 1981, pp. 38-39. Tradução de wanderson flor do nascimento.

em: cooperação.sem.mando

– Você tem cinquenta anos. É um leitor deste jornal que existe há dois anos. O conjunto destes discursos te parece algo de positivo?

Que o jornal exista, é algo de positivo e importante. Ao seu jornal, o que eu pediria era que, lendo, eu não tivesse que colocar a questão da minha idade. Ora, a leitura me força a colocá-la. E eu não fiquei muito contente com a maneira que fui levado a fazê-lo. Muito simplesmente, eu não teria lugar ali.

- Quem sabe o problema seja da faixa etária dos que colaboram e dos que lêem: uma maioria entre 25 e 35 anos.

É claro. Quanto mais escrito por pessoas jovens, mais concerne às pessoas jovens. Mas o problema não é ceder lugar a uma faixa etária de um lado a outro, mas saber o que se pode fazer em relação à quase identificação da homossexualidade com o amor entre jovens.

Outra coisa da qual é preciso desconfiar é a tendência de levar a questão da homossexualidade para o problema "Quem sou eu? Qual o segredo do meu desejo?" Quem sabe, seria melhor perguntar: "Quais relações podem ser estabelecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas através da homossexualidade?" O problema não é descobrir em si a verdade sobre seu sexo, mas, para além disso, usar de sua sexualidade para chegar a uma multiplicidade de relações. E isso, sem dúvida é a razão pela qual a homossexualidade não é uma forma de desejo, mas algo de desejável. Temos que nos esforçar em nos tornar homossexuais e não nos obstinarmos em reconhecer que o somos. Isso para onde caminha os desenvolvimentos do problema da homossexualidade é o problema da amizade.

- Você pensou isso aos 20 anos ou descobriu no decorrer dos anos?

Tão longe quanto me recordo, desejar rapazes é desejar relações com rapazes. E isso foi sempre, para mim, algo importante. Não forçosamente sob a forma do casal, mas como uma questão de existência: Como é possível para homens estarem juntos? Viver juntos, compartilhar seus tempos, suas refeições, seus quartos, seus lazeres, suas aflições, seu saber, suas confidências? O que é isso de estar entre homens "nus", fora das relações institucionais, de família, de profissão, de companheirismo obrigatório? É um desejo, uma inquietação, um desejo-inquietação que existe em muitas pessoas.

- Pode-se dizer que a relação com o desejo, com o prazer e a relação que alguém pode ter, seja dependente de sua idade?

Sim, muito profundamente. Entre um homem e uma mulher mais jovem, a instituição facilita as diferenças de idade, as aceita e as faz funcionar. Dois homens de idades notavelmente diferentes, que código têm para se comunicar? Estão um em frente ao outro sem armas, sem palavras convencionais, sem nada que os tranquilize sobre o sentido do movimento que os leva um para o outro. Terão que inventar de A a Z uma relação ainda sem forma que é a amizade: isto é, a soma de todas as coisas por meio das quais um e outro podem se dar prazer.

É uma das concessões que se fazem aos outros de apenas apresentar a homossexualidade sob a forma de um prazer imediato, de dois jovens que se encontram na rua, se seduzam por um olhar, que põem a mão na bunda um do outro, e se lançando ao ar por um quarto de hora. Esta é uma imagem comum da homossexualidade que perde toda a sua virtualidade inquietante por duas razões: ela responde a um cânone tranqüilizador da beleza e anula o que pode vir a inquietar no afeto, carinho, amizade, fidelidade, coleguismo, companheirismo, aos quais uma sociedade um pouco destrutiva não pode ceder espaço sem temer que se formem alianças, que se tracem linhas de força imprevistas. Penso que é isto o que torna "perturbadora" a homossexualidade: o modo de vida homossexual muito mais que o ato sexual mesmo. Imaginar um ato sexual que não esteja conforme a lei ou a natureza, não é isso que inquieta as pessoas. Mas que indivíduos comecem a se amar, e ai está o problema. A instituição é sacudida, intensidades afetivas a atravessam, ao mesmo tempo, a dominam e perturbam. Olhe o exército: ali o amor entre homens é, incessantemente convocado e honrado. Os códigos institucionais não podem validar estas relações das intensidades múltiplas, das cores variáveis, dos movimentos imperceptíveis, das formas que se modificam. Estas relações instauram um curto-circuito e introduzem o amor onde deveria haver a lei, a regra ou o hábito.

- Você diz a todo momento: "mais que chorar por prazeres esfacelados, me interessa o que podemos fazer de nós mesmos". Poderia explicar melhor?

O ascetismo como renúncia ao prazer tem má reputação. Porém a ascese é outra coisa. É o trabalho que se faz sobre si mesmo para transformar-se ou para fazer aparecer esse si que, felizmente, não se alcança jamais. Não seria este o nosso problema hoje? Nós colocamos o ascetismo em férias. Temos que avançar sobre uma ascese homossexual que nos faria trabalhar sobre nós mesmos e inventar – não digo descobrir – uma maneira de ser, ainda improvável.

- Isso quer dizer que um jovem homossexual deveria ser muito prudente em relação à imagem homossexual e trabalhar sobre outra coisa?

Isso em que devemos trabalhar, me parece, não é tanto em liberar nossos desejos, mas em tornar a nós mesmos infinitamente mais suscetíveis a prazeres. É preciso, e é preciso fazer escapar às duas fórmulas completamente feitas sobre o puro encontro sexual e sobre a fusão amorosa das identidades.

- Pode-se ver premissas de construções relacionais fortes nos EUA, sobretudo, nas cidades onde o problema da miséria sexual parece resolvido?

O que me parece certo é que nos EUA, mesmo se o fundo da miséria sexual ainda exista, o interesse pela amizade está se tornando muito importante. Não se entra simplesmente na relação para poder chegar à consumação sexual, o que se faz muito facilmente; mas aquilo para o que as pessoas são polarizadas é a amizade. Como chegar, por meio das práticas sexuais, a um sistema relacional? É possível criar um modo de vida homossexual?

Esta noção de modo de vida me parece importante. Não seria preciso introduzir uma diversificação outra que não aquela devida às classes sociais, diferenças de profissão, de níveis culturais, uma diversificação que seria também uma forma de relação e que seria "o modo de vida"? Um modo de vida pode ser partilhado por indivíduos de idade, estatuto e atividade sociais diferentes. Pode dar lugar a relações intensas que não se parecem com nenhuma daquelas que são institucionalizadas e me parece que um modo de vida pode dar lugar a uma cultura e a uma ética. Ser gay é, creio, não se identificar aos traços psicológicos e às máscaras visíveis do homossexual, mas buscar definir e desenvolver um modo de vida.

- Não é uma mitologia dizer: "Aí estão, talvez, as premissas de uma socialização entre os seres, que é inter-classes, inter-idades, inter-nacionais?"

Sim, um grande mito como dizer: não haverá mais diferenças entre a homossexualidade e a heterossexualidade. Por outro lado, penso que é uma das razões pelas quais a homossexualidade se torna um problema atualmente. Acontece que a afirmação de que ser homossexual é ser um homem e que este se ama, esta busca de um modo de vida vai ao encontro desta ideologia dos movimentos de liberação sexual dos anos sessenta. Nesse sentido os "clones" bigodudos têm uma significação. É um modo de responder: "Não receiem nada, quanto mais se seja liberado, menos se amará as mulheres, menos se fundirá nesta polissexualidade onde não há mais diferença entre uns e outros." E não se trata, de modo algum, da idéia de uma grande fusão comunitária.

A homossexualidade é uma ocasião histórica de reabrir virtualidades relacionais e afetivas, não tanto pelas qualidades intrínsecas do homossexual, mas pela posição de "enviesado", em qualquer forma, as linhas diagonais que se podem traçar no tecido social, as quais permitem fazer aparecer essas virtualidades.

- As mulheres poderiam objetar: "O que é que os homens ganham entre eles e ganham em relação às relações possíveis entre um homem e uma mulher ou entre duas mulheres?"

Há um livro que apareceu nos EUA sobre a amizade entre as mulheres (Faderman, L. Surpassing the Love of Men. New York: William Marrow, 1980). É muito bem documentado a partir de testemunhos de relações de afeição e paixão entre mulheres. No prefácio, a autora diz que ela havia partido da idéia de detectar as relações homossexuais e se deu por conta de que essas relações não somente não estavam sempre presentes, mas que não era interessante saber se se poderia chamar a isso de homossexualidade ou não. E que, deixando a relação desdobrar-se tal como ela aparece nas palavras e nos gestos, apareceriam outras coisas bastante essenciais: amores, afetos densos, maravilhosos, ensolarados ou mesmo, muito tristes, muito negros. Este livro mostra também em que ponto o corpo da mulher desempenhou um grande papel e os contatos entre os corpos femininos: uma mulher penteia outra mulher, ela se deixa maquiar e vestir. As mulheres teriam direito ao corpo de outras mulheres, segurar pela cintura, abraçar-se. O corpo do homem estava proibido ao homem de maneira mais drástica. Se é verdade que a vida entre mulheres era tolerada, é somente em certos períodos e a partir do séc. XIX que a vida entre homens foi, não somente tolerada, mas rigorosamente obrigatória: simplesmente durante as guerras.

Igualmente nos campos de prisioneiros. Havia soldados, jovens oficiais que passaram meses, anos juntos. Durante a guerra de 14, os homens viviam completamente juntos, uns sobre aos outros, e, para eles isso não era nada, na medida em que a morte estava ali; e de onde finalmente a devoção de um ao outro, o serviço feito era sancionado por um jogo de vida e morte. Fora algumas frases sobre o coleguismo, sobre a fraternidade da alma, de alguns testemunhos muito parciais, o que se sabe sobre furacões afetivos, sobre essas tempestades do coração que puderam haver ali nesses momentos? E alguém pode perguntar o faz que nessas guerras absurdas, grotescas, nesses massacres infernais, que as pessoas, apesar de tudo, tenham se sustentado? Sem dúvida, um tecido afetivo. Não quero dizer que era porque eles estavam amando uns aos outros que continuavam combatendo. Mas a honra, a coragem, a dignidade, o sacrifício, sair da trincheira com o companheiro, diante do companheiro, isso implicava uma trama afetiva muito intensa. Isto não quer dizer: "Ah, está ai a homossexualidade!" Detesto este tipo de raciocínio. Mas sem dúvida se tem ai uma das condições, não a única, que permitiu suportar essa vida infernal em que as pessoas, durante semanas, rolassem no barro, entre os cadáveres, a merda, se arrebentassem de fome; e estivessem bêbadas na manhã do ataque.

Eu queria dizer, enfim, que qualquer coisa refletida e voluntária, como uma publicação, deveria tornar possível uma cultura homossexual, isto é, possibilitar os instrumentos para relações polimorfas, variáveis, individualmente moduladas. Mas a idéia de um programa e de proposições é perigosa. Desde que um programa se apresenta, ele faz lei, é uma proibição de inventar. Deveria haver uma inventividade própria de uma situação como a nossa e que estas vontades disso que os americanos chamam de comming out, isto é, de se manifestar. O programa deve ser vazio. É preciso cavar para mostrar como as coisas foram historicamente contingentes, por tal ou qual razão inteligíveis, mas não necessárias. É preciso fazer aparecer o inteligível sob o fundo da vacuidade e negar uma necessidade; e pensar o que existe está longe de preencher todos os espaços possíveis. Fazer um verdadeiro desafio inevitável da questão: o que se pode jogar e como inventar um jogo?

- Obrigado, Michel Foucault.

divulgação: flecheira libertária.187

em: Flecheira Libertária, n. 187, 14 de dezembro de 2010. Ano IV

http://www.nu-sol.org/flecheira/pdf/flecheira187.pdf

"a palavra é a sombra da ação" (plutarco).

sinais das cinzas

Troca de presidente e ministérios para 1 de janeiro; Tropa de elite 2 é o filme brasileiro mais visto; a favela se acomoda com UPP, UPP social e PAC; as decisões sobre o clima da Terra vivem em regime de prorrogações; as artes contemporâneas e o ativismo, segundo especialistas, estão fracos; as bancas de revistas vendem auto-ajuda e conhecimento de bolso; o Haiti ainda é ali e aqui; as pessoas correm para as compras de natal; o terrorismo está administrado; segredos secundários circulam pela wikileaks; as crianças continuam sendo surradas, medicadas e escolarizadas, ora amordaçadas, ora tagarelas; a universidade foi devidamente democratizada: ficou para as particulares governar as classes C e D; a fumaça encobre as florestas... E assim roda mais um ano sob a cultura da paz em busca de sinais de melhorias. Os supermercados continuam jogando comida fora; os bancos se socorrem no Estado; o tráfico fica reduzido ao sobe e desce do morro; os mendigos jazem pelas ruas; o planeta ficou urbano... e é proibido fumar.

capturas e capturados 1

Pesquisa divulgada no Brasil, nessa semana, anuncia que a população carcerária masculina está maior, continua negra e jovem e é formada, quase na sua metade, por condenados por crimes relacionados a drogas ilícitas. Em outras palavras, 50% dos presos são jovens traficantes pobres, pretos ou quase pretos. Traficantes miúdos e favelados. Qual a novidade?

capturas e capturados 2

A “novidade”, para tais pesquisadores, seria a nova solução proposta. A partir da afirmação de que a prisão não recupera e que, por isso, seria necessário evitar que os “peixes miúdos” fossem encarcerados, o trabalho recomenda penas alternativas para que possam efetivamente ser ressocializados. Coincide com a divulgação da pesquisa a aprovação pelo Senado brasileiro de nova reforma no Código de Processo Penal, que abre espaço, dentre outras coisas, para o monitoramento eletrônico de condenados; medida tida como uma “alternativa à prisão”. Eis um exemplo de como práticas problematizadoras do direito penal e da prisão são capturadas por um discurso penalizador travestido de progressista que canalhamente esconde o óbvio: pulseira eletrônica ou cela fétida são modulações punitivas que convivem e dilatam os modos de monitorar e punir na emergência da sociedade de controle.

capturas e capturados 3

Depois da ocupação midiática do Complexo do Alemão, o governador do Rio de Janeiro afirmou que as “drogas leves” — leia-se maconha — deveriam ser legalizadas. Sua voz é mais uma no atual coro do senso comum esclarecido: o consumo de drogas não vai acabar apenas com a repressão; por isso, seria preciso tratar os usuários de “drogas pesadas” — leia-se “todas as proibidas que não a maconha” — como  doentes, os de maconha como normais, e os traficantes como os bandidos de sempre. Os moderninhos evocam, então, o exemplo da descriminalização portuguesa, que levou usuários para a clínica e traficantes para penas ainda maiores. É preciso dizer algo francamente: basta que haja uma droga qualquer ilícita para que surjam negociantes clandestinos dispostos a vendê-las. Legalizar ou descriminalizar a maconha faria a alegria de consumidores de classe média, de empresas que venderiam baseados legais e do Estado que arranjaria nova fonte de tributação. Para o tráfico de drogas, que é transterritorial, seria menos que cócegas; e para o proibicionismo, seria nada. Sua lógica e sua moral seguiriam intactas e, com elas, infindáveis violências sem fronteiras.

diante das capturas, soltar-se!

O Canadá é um dos maiores produtores de maconha do mundo. Lá, as plantações são high tech e a erva é alterada para ter maior potência. Lá, há muitos consumidores e poucos traficantes. Como? É que no Canadá se produz maconha para consumo próprio ou para fornecer a parentes ou amigos. Assim, contando com certa leniência da polícia, foi possível romper a fórmula capitalista: existe produção e demanda sem haver um mercado. Há notícias, também, de que na Europa e nos EUA jovens com certo conhecimento técnico têm roduzido drogas sintéticas por conta própria. Desse modo, evitam a polícia e os traficantes. Essa rapaziada ostra que para além da polêmica entre legalizar e proibir é possível experimentar estar livre das leis e dos lícitos. Isso não é legalizar nem descriminalizar, mas sim liberar: livrar-se da moral, das leis, do capitalismo e das violências de polícias e traficantes!

da vida das pessoas

Um tremendo silêncio pelas madrugadas, rompido com espancamentos de pessoas por pequenos fascistas; o pavor de quase todos clamando por mais criminalizações de condutas; o sossego fictício de cada um protegido pelas penalizações; polícia, polícia e exércitos; a ausência de atitudes libertárias; o amor à democracia e à pátria; o ardente desejo de participar; o desaparecimento do inesperado e do intempestivo; a vida recoberta de discursos justificadores de todas as práticas; a vida como um campeonato de pontos corridos e muitas copas disso e daquilo; a indisposição para incomodar-se; a disposição para estar bem situado e ser um vencedor; a avalanche de certificações sufocando a inteligência; a vida nos computadores e os seus milhões de amigos no facebook e similares; a época das burguesas com pequenos desvios; o monitoramento de qualquer trajeto; a modulação dos controles ... ; ; ; : : : o fim do trema na língua portuguesa................................................................................ o reino das palavras. Onde estão os espaços das imensidões para a vida como obra de arte?

"que condição é esta em que só posso ter paz deixando de saber e de viver, em que o apetite de conquista se choca contra os muros que desafiam seus assaltos?" (albert camus).

divulgação: I - TEMPO DOS ANJOS - l - UM DESEJO DE ASAS

Escrito de Peter Pál Pelbart, em A nau do tempo-rei: sete ensaios sobre o tempo da loucura/ Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.

I - TEMPO DOS ANJOS - l - UM DESEJO DE ASAS

Wim Wenders mostrou pela primeira vez em circuito planetário como são e o que fazem os anjos numa metrópole contemporânea. Com Asas do Desejo ficamos sabendo, espantados, que eles são muitos. Só em Berlim contam-se às dezenas. Perambulam pelas cidades meio ao acaso, invisíveis, enfiados em grandes casacos, com o cabelo preso em rabicho, mãos no bolso, observando em silêncio o sofrimento dos mortais. Quando querem, ouvem os pensamentos dos homens, mulheres e crianças. Aproximam-se deles devagarzinho, inclinam a cabeça em direção ao ombro e escutam seus monólogos, suas preces, devaneios, anseios. O que faz uma anjo quando percebe que a desesperança invade a alma de um humano? Toca-lhe no ombro de leve, com a ponta dos dedos, e o sofredor se dá conta de algo a roçar-lhe o entorno, mas não sabe ao certo o quê. Intui uma presença estranha mas nada vê; sente como que um farfalhar de folhas, uma perturbação desconhecida, uma espécie de cintilância. E aí seu corpo caído retoma um vigor inesperado, o pensamento de repente bifurca para longe da morte, ocorre-lhe como que um pequeno renascimento.

Mas os anjos não são deuses. Eles não podem tudo. Por exemplo, não podem estancar a queda de um suicida do alto de um arranha-céu. Não podem dar trabalho a um desempregado. Tampouco têm o poder de agenciar parceiro para uma trapezista solitária. Nem sequer está ao alcance deles criar um público para um narrador envelhecido, num mundo que não quer mais ouvir suas histórias, pois prefere perder a memória. Os anjos não podem mudar a face do Planeta nem dirigir o curso do Mundo. No máximo podem tornar mais leve o fardo de uma ou outra vida, de um ou outro momento de uma vida ou outra. Um pouco como um terapeuta: essa disponibilidade para ouvir, para tocar, essa presença discreta que pode às vezes suscitar um novo começo — mas também essa impotência para determinar, para resolver, para viver no lugar de.

O que poucos sabem — e isto se aprende no filme — é que os anjos têm inveja dos homens. Eles vêem muita coisa, ouvem tudo, podem estar em todos os lugares, observam os humanos ora com espanto, ora com admiração, ora com compaixão — mas sempre com uma pontinha de inveja. Do que têm inveja os anjos? Da finitude dos mortais. Da sua fragilidade, da sua inscrição no tempo, do sentir frio, do sentir fome, do sentir doce, do esfregar as mãos uma na outra numa madrugada gelada, de sentir o calor de um copo de café esquentando o corpo, de ter saudades, incertezas, de morrer de amor e de ter medo da morte. A imortalidade dos anjos é para eles um cárcere cruel. Ela os aprisiona no tédio infernal do Mesmo, na repetitividade sem história, num eterno presente que é em si a imagem cinza de uma morte sem desfecho.

Curiosa inversão: então não são os homens os infelizes do filme, como seria de se esperar, mas os anjos. Sua permanência tediosa sobre a face da Terra, seu eterno flutuar por sobre coisas e homens, sua desencarnação assexuada, sua ahistoricidade, tudo isso está muito mais próximo do sofrimento da loucura do que da disponibilidade dos terapeutas. Pois há na loucura um sofrimento que é da ordem da desencarnação, da atemporalidade, de uma eternidade vazia, de uma ahistoricidade, de uma existência sem concretude (ou com um excesso de concretude), sem começo nem fim, corn aquela dor terrível de não ter dor, a dor maior de ter expurgado o devir e estar condenado a testemunhar com inveja silenciosa a encarnação alheia.

No filme de Wenders, um dia um anjo resolve encarnar. Vira um mortal de carne e osso, com frio, fome, sede, saudade, sangue e dor, tudo aquilo a que nós temos direito cotidianamen-te e que é o nosso quinhão precioso sobre esse planeta. O exanjo-recém-encarnado apaixona-se então pela trapezista solitária, e vive com ela um instante único, em que sente ter descoberto pela primeira vez a verdadeira eternidade. Não aquela eternidade vazia dos anjos, mas a eternidade cravada na fugacidade de um devir. Um pouco como diz o poeta: eterno enquanto dura. E o ex-anjo-recém-tornado-mortal, através desse instante diamantino, embarcou no que se poderia chamar de um devir-anjo. Ele não virou anjo, mas entrou num devir-anjo, o que é diferente. No fundo, é também o que a trapezista entristecida sempre buscara, um devir-anjo, fosse através de seus malabarismos circenses ou de sua letargia embalada em rock'n roll. É igualmente o que o narrador sem público buscava em sua nostalgia de história, ou os estudiosos da biblioteca gigante de Berlim. Cada qual a seu modo buscava um devir-anjo, tinha um desejo de asas. A religião, o amor, a literatura, o cinema, tudo isso oferece asas para um devir-anjo. Mas há uma condição: é preciso ser um mortal. Apenas os mortais têm acesso ao deviranjo. Os anjos mesmo estão condenados ao tédio eterno, a menos que eles encarnem.

Mas nós não acreditamos mais em anjos. Os anjos não existem. Se existem, são infelizes. Se são infelizes, mereceriam ser salvos. Em linguagem moderna diríamos: se sofrem, merecem ser curados. O que significa: merecem ser reconduzidos à condição de mortais, para aí sim poderem constituir um deviranjo. E alguns de nós, terapeutas de psicóticos, que nos encarregamos dessa tarefa insensata de ajudar a encarnar os anjos, o

que pretendemos com isso?

Traduzindo em miúdos, no contexto de nossas cidades trata-se do seguinte: um Hospital-Dia para psicóticos, ou um serviço público experimental podem ser muita coisa; entre outras coisas podem vir a ser um dispositivo institucional a mais de normalização do social. Parece óbvio, vago, primário, e no entanto nada mais perigoso. Um Hospital-Dia lembra às vezes a Nau dos Insensatos que Foucault descreve no início de sua História da Loucura, mas que ao invés de vagar à deriva das águas, como na Renascença, aportou em solo urbano, com todas as promessas e riscos que isso implica. Uma nau atracada, um pouco como as barcas-casa nos canais de Amsterdã, um tantinho flutuantes mas já sedentárias, numa indecisão saborosa entre o fluxo do rio e a fixidez da cidade. Um atendimento alternativo pode transformar-se facilmente numa extensão burocrática do Hospital ou do Estado urbano, num jardim de infância pedagógico, numa indústria de cura ou num depósito de estranhos personagens. Talvez ele efetivamente corra o risco de transformar-se num híbrido disso tudo se não conseguir refletir suficientemente sobre o seu lugar cultural numa sociedade que de algum modo tem coibido o devir-anjo de seus mortais. Eu ousaria dizer que às vezes vira anjo quem não consegue suportar ser mortal, mas isso também porque o ser mortal em nossas sociedades foi de algum modo expurgado do devir-anjo. Daí a ideia de que é preciso criar muitos modos de devir-anjo, os mais diversos, os mais múltiplos, os mais variados. Seria preciso engravidar o real com virtualidades desconhecidas de deviranjo, para que o tédio de ser mortal não vire uma camisa de força ainda pior do que o tédio de ser anjo. E isso tem tudo a ver com os terapeutas de psicóticos, que às vezes temos a mão leve e mágica dos anjos de Wim Wenders para a dor alheia, mas o mesmo tempo vemos nos pacientes anjos desencarnados buscando imanência. Não podemos oferecer-lhes, porém, a encarnação seca que nós mesmos suportamos mal e que frequentemente pensamos transcender com nossas histórias, drogas, aventuras, com nosso esforço em multiplicar nossos devires-anjo, em viver várias vidas ao mesmo tempo, muitas dimensões, em fazer proliferar o real para além da mortalidade mortífera que nos é proposta e imposta por todos os lados.

No fundo travamos uma briga encarniçada contra a pobreza de opções disponíveis no mercado da vida. O leque dos possíveis contém cada vez menos modelos de normalidade ou de anormalidade, cada vez menos e mais pobres formas de viver a familiaridade, a criação, a política, a conjugalidade, os modos de subjetivação, como se assistíssemos a uma homogeneização crescente de um social cada dia mais codificado. Nosso trabalho cotidiano mostra que socialmente temos pouco a oferecer como alternativas de vida a nossos pacientes, não porque sejamos estreitos ou mesquinhos, mas porque nossa configuração sóciohistórica tem restringido e pasteurizado sua diversidade potencial. Por isso, não creio que se possa desvincular a criação de dispositivos os mais diversos de sustentação para experimentações pluridimensionais num espaço terapêutico e a mesma criação num espaço extraterapêutico. Em ambos os casos trata-se de combater uma espécie de entropia subjetiva e social. Daí o proveito que poderíamos tirar da ideia de Félix Guattari, de que a heterogeneidade precisa ser produzida. Não basta reconhecer o direito às diferenças identitárias, com essa tolerância neoliberal tão em voga, mas caberia intensificar as diferenciações, incitá-las, criá-las, produzi-las. Talvez essa seja uma das coisas mais fascinantes e mais difíceis de fazer no trabalho com psicóticos; o multiplicar as formas de conexão, de linguagens, de abordagens, de entendimento. Pluridimensionar o campo. Recusar a homogeneização sutil mas despótica em que incorremos às vezes, sem querer, nos dispositivos que montamos quando os subordinamos a um modelo único, ou a uma dimensão predominante. Aceitar esse paradoxo de que quando um dispositivo está dando certo demais é que eleja não serve mais, que quando um grupo está demasiadamente bem sucedido alguma processualidade foi emperrada, que quando entendemos muito bem é porque deixamos de entender um bocado, que quando estamos muito sãos é porque já estamos muito é neuróticos.

Para retomar uma fórmula feliz de Jean Oury, um dos diretores da Clínica de La Borde, na França, é preciso conseguir o n-1. Ou seja, é preciso subtrair de um conjunto dado a unidade que o totaliza, sobrecodifica e homogeneiza. Se uma clínica tem n dimensões de funcionamento, por exemplo, espaciais, dramáticas, sonoras, linguísticas, investimentos e modos de existencialização possíveis, o mais difícil é conseguir abrir esse leque em direção à sua pluralidade, ao invés de reconduzi-la a uma unidade significativa qualquer. Mas por que será tão difícil assumir e intensificar essa multiplicação de dimensões? Parece haver nessa operação o risco de uma espécie de proliferação demoníaca, cancerígena, sem forma nem finalidade. Ao invés de um contorno para o mundo, de uma imagem de mundo reasseguradora, teríamos de fato um mundo sem uma imagem de mundo, monstruoso, sem modelo. Num dos belos livros de filosofia escritos no pósguerra (Diferença e repetição), Gilles Deleuze propôs substituir o que ele chamou de uma imagem do pensamento por um pensamento sem imagem. Imagem do pensamento significa grosseiramente uma forma à qual o pensamento está submetido. Ao contrário, forjar um pensamento sem imagem de pensamento, isto é, sem uma imagem prévia do que seja pensar (será isto possível? ou trata-se apenas de outra imagem do pensar?) pode implicar em abrir mão de uma forma, de um modelo. Um pouco como fez a arte abstraia, que ao dispensar a figuratividade pôde liberar cores, linhas e uma série de virtualidades pictóricas até então aprisionadas debaixo da representação figurativa1. O resultado é mais caótico e enlouquecido, porém mais rico e pluridimensional. Isso que ocorreu na pintura também acontece na literatura e na filosofia. Bastaria citar Jackson Pollock, James Joyce, Nietzsche, para ficarmos simplificadamente num exemplo eminente para cada domínio. Mas também na política pode estar em curso algo semelhante: com o desmoronamento do modelo clássico de socialismo no Leste europeu, o caminho fica desimpedido para se inventar um outro modelo, ou, ideia todavia mais vertiginosa, uma política sem modelo, uma política sem uma imagem de política a aprisionar-lhe as virtualidades. Sobre a clínica, porém, é difícil saber se ela precisa de uma revolução destas, se ela a deseja, se é capaz de provocá-la e, sobretudo, se ela a suporta. E a pergunta que imediatamente vem ao espírito é: Como fazer uma clínica sem um modelo de clínica quando no fundo está todo mundo atrás o melhor modelo? Quando já custa um esforço tão hercúleo achar um modelo, por que tornar-se iconoclasta?

Deixemos um pouco em aberto essa questão provocativa, mas não de todo. Mais do que abrir mão dos modelos — o que nos afundaria na intuição cega, que é o pior modelo — talvez na clínica seja preciso de algum modo repensar o estatuto do modelo. Por exemplo, injetando na própria ideia de modelo a precariedade que lhe é intrínseca, a fim de que ele possa constantemente derivar para longe de seu equilíbrio ordinário, liberando tudo aquilo que um modelo encobre ou o que lhe escapa, e que em geral é o essencial. Talvez também fosse útil submeter a noção de modelo à ideia de perspectiva no sentido nietzscheano; isto ao menos nos evitaria a ressonância pseudocientífica evocada pela ideia de modelo. Assim, ao invés de perguntar se tal modelo "é verdadeiro", "adequado", se "corresponde", se "representa" a realidade (psíquica, antropológica etc), perguntaríamos a que perspectiva tal modelo corresponde, isto é, de que tipo de vida tal modelo é sintoma, ou quais forças (ativas, reativas?) forjaram tal perspectiva, e com que interesses, no interesse de qual tipo de vida? Caso remetêssemos os modelos aos tipos de "saúde" que eles implicam, contornaríamos dilemas epistemológicos inúteis.

Num âmbito mais geral, e não especificamente da clínica, porém, o que parece evidente é que a expansão e a difusão de um modelo hegemónico de subjetividade e de sociabilidade meio esvaziado emperra e murcha nossos devires-anjo. Somos pequeninos e às vezes impotentes; como os anjos de Wenders, não está ao nosso alcance mudar a face da Terra ou dirigir o curso do Mundo. Mas a clínica talvez seja um lugar privilegiado para pensar essa intersecção entre políticas da subjetividade e virtualidades de devir-anjo. Nesse contexto uma coisa parece clara. Se na nossa clínica formos apenas os embaixadores de uma saúde triste e asséptica, todo nosso esforço terá sido em vão, com poucas chances de vingar. E isso por uma razão óbvia: a saúde triste oferece menos atrativos do que o tédio angelical da loucura. Resignação por resignação, não há porque trocar um tédio pelo outro. Essas coisas formuladas aqui intencionalmente de um modo simplista, em a tecnicidade da terminologia "psi" que às vezes nos dá a segurança de um modelo, são questões polémicas, complexas, discutíveis, cheias de implicações teóricas e práticas da maior relevância. Não é por outra razão que seria preciso retomar o leitmotiv inicial: o desejo de asas, ou a facilitação de múltiplos devires-anjo é essencial para que a construção de um atendimento alternativo não vire apenas mais uma empresa, um pouco mais sofisticada, com high technology, de burocratização do desejo. O fato de serem pequenas não necessariamente protege essas experiências inovadoras deste risco. Caberia dizer: tamanho pequeno não é documento. Os estudos de Michel Foucault mostraram de sobra que o poder é capilar, que ele não só incide omo também em parte é engendrado na mais minúscula dimensão. Mas, por outro lado, a história mostra que também randes revoluções às vezes começam em pequenos laboratórios, na cabeça e na prática de alguns poucos desvairados, na mais microscópica das agitações. Penso que é esse um dos nossos mais caros alentos.

O trabalho diário e a mão na massa são sempre mais maçantes do que as belas palavras, mas não se deve sob hipótese alguma abdicar das belas palavras, assim como não se deve abdicar das belas histórias, nem dos belos gestos, muito menos das belas intervenções — o que não dizer das belas e desvairadas viagens. Sobretudo delas, que num trabalho deste tipo só se consegue fazer quando se está devidamente acompanhado, isto é, ladeado por uma equipe audaciosa e tresloucada, que apesar da tentação crescente não aceita o papel exclusivo e perigoso de "operários da saúde", assumindo o risco de alçar voos inusitados. Num escrito sobre um trabalho meu, o psicanalista Gregório Baremblitt notou, de maneira graciosa: "Há infinitos modos de voar. Não é necessário escolher o de ícaro, nem muito menos o de Santos Dumont." Caberia acrescentar o seguinte. Talvez nossa modernidade tenha reduzido esses infinitos modos de voar unicamente a esses dois. Ora estamos de um lado, quando enlouquecemos, ora de outro, por exemplo, quando tratamos. É preciso muito senso estético, político, ético, clínico, demiúrgico até, para desmontar essa disjuntiva infernal. Necessitamos de muito espírito aventureiro para ir forjando asas, tanto no interior de uma instituição como fora dela, que nos permitam — a nós e a nossos pacientes — escapar a essa violência binária, que consiste em ter que optar sempre seja por um precipício abissal, seja pelo suave paraíso asséptico de uma estranha saúde, saúde sem desejo de asas nem um devir-anjo.

Setembro/1990

l Em Deleuze não se confundem em absoluto a imagem do pensamento e o modelo. A extrapolação é abusiva e corre por minha conta, com o propósito exclusivo de introduzir a questão dos modelos teóricos através de um ângulo de abordagem "escancarado".

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