terça-feira, 5 de fevereiro de 2013

Espaços, corpos e cotidiano - Uma exploração teórica


          por Byrt Wammack 

            Introdução

            Há uma forma de pensar fundamentada em um modelo específico de poder que influiu fortemente tanto nas ciências sociais quanto nas humanidades e nas artes. Não é surpreendente que tenha sido chamada de “pensamento estatal”, já que é um modo de pensar baseado na aceitação de que o poder é propriedade do Estado1. Olhando através da lente deste pensamento, o Estado domina o espaço urbano ou deveria dominá-lo. Sem dúvida, o Estado está obcecado com a organização do espaço, mas isso é apenas parte da história. O espaço freqüentemente existe sem mudança, sem intervenção alguma do Estado, outras vezes muda drasticamente, apesar das tentativas do Estado para prevenir essas mudanças;  isso sugere que o Estado não produz o espaço nem o organiza independentemente de outros atores. Temos que buscar outro modo de pensar e outro modelo de poder para considerar de novo o espaço urbano e suas conexões com a vida.
            Já sabemos que, na prática, o espaço social tem um papel crucial mas volátil na economia, não apenas em nível nacional mas também mundial, devido à internacionalização de inversões de capital produtivo e especulativo que buscam espaços produtivos e seguros. Um dos problemas mais difíceis para os planejadores urbanos são os “habitantes silenciosos” cujas práticas cotidianas determinam o êxito ou o fracasso de qualquer projeto, mas que, freqüentemente, recusam-se a participar do processo de planejamento. Parece insuficiente teorizar o espaço urbano, ou outras categorias sociais, com uma teoria dependente de um conceito de poder formal e independente do cotidiano. Portanto, este ensaio busca, nas teorias de Henri Lefebvre e Gilles Deleuze, outro modo de pensar a fim de reconsiderar as conexões entre a vida cotidiana, o poder e o espaço. O objetivo é o de contribuir para uma caixa de ferramentas que servirá para alimentar uma teoria social que deixe para trás o “pensamento estatal”.

            Começaremos por um debate entre Manuel Castells e o teórico Henri Lefebvre sobre as conexões entre o espaço social e o Estado. Embora Castells use os termos e argumentos do marxismo ortodoxo contra a teoria marxista eclética de Lefebvre, este debate é importante para a teoria social em geral uma vez que, apesar das diferenças de língua, a posição teórica de Castells não é muito diversa, em termos teóricos ou práticos, das teorias como o neoliberalismo ou o neoconservadorismo, que também tomam o poder estatal como objetivo de ação e ponto de referência. O debate entre os dois também é importante porque sublinha o modo como Lefebvre supera as restrições do marxismo ortodoxo, mesmo quando baseia seu trabalho em Marx. Em seguida, falaremos da teoria desenvolvida por Lefebvre em sua obra La Produccion del Espacio2. Nessa obra, Lefebvre desfaz sistematicamente a teoria baseada no poder estatal, para desenvolver uma teoria social do espaço fundada na vida cotidiana e na produtividade do corpo. Voltaremos, também, ao trabalho do filósofo Gilles Deleuze. Este autor  desenvolve uma teoria na qual a produção do corpo atua como base do poder e o poder está relacionado com o espaço e com o saber. Estes pontos colocam-se como fundamento para a última seção na qual falaremos sobre a questão do trabalho empírico e as maneiras como poderá relacionar-se com o trabalho teórico de Deleuze e Lefebvre.

            Henri Lefebvre/ Manuel Castells: um debate
           
            Embora o nome de Lefebvre seja conhecido, fora da França não há muitas pessoas que conheçam sua obra teórica fundamental sobre o espaço social, publicada em 1974, ou que saibam qual o seu lugar na teoria social e na filosofia. Isso se deve, pelo menos em parte, ao fato de não ter sido traduzida para muitos idiomas: durante quase vinte anos não estava disponível em inglês e, que eu saiba, ainda não está disponível em espanhol. Por isso, essa obra é mais conhecida através dos trabalhos, em inglês, de geógrafos e planejadores urbanos como David Harvey, Peter Saunders, Edward Soja e Mark Gottdiener, assim como de vários artigos em revistas acadêmicas3. Os trabalhos de Manuel Castells são  mais conhecidos: seu livro mais influente nas ciências sociais é La Ciudad y las Masas4, mas seu trabalho sobre o espaço urbano, assim como a crítica aos trabalhos urbanísticos de Lefebvre são muito pouco conhecidos. Apesar de Castells concluir que o espaço urbano não é um enfoque importante, esse tema surge freqüentemente em seus trabalhos.
            A teoria de Lefebvre, assim como a crítica desenvolvida por Castells, deve ser considerada no contexto do ambiente intelectual e artístico da França durante as duas primeiras décadas do pós-guerra. Enquanto nos Estados Unidos e nos países sob sua influência a caça às bruxas, anticomunista, silenciava as vozes criativas fora da corrente principal, o Partido Comunista Francês surgia como uma poderosa força política em razão de seu papel na resistência contra o governo, que colaborava com os nazistas. Algumas correntes marxistas ortodoxas, que circularam antes da guerra associadas a vários movimentos intelectuais e artísticos como o surrealismo, também continuaram influentes. Por isso, na França, a filosofia, a teoria e as artes, como o cinema, seguiram um caminho distinto em seu desenvolvimento e o marxismo influiu em muitos campos como no das artes, antropologia, sociologia, filosofia, lingüística, feminismo e psicanálise5. Porém, isto não quer dizer que não houve repressão na França, mas sim que as regras do debate eram distintas devido às tentativas do partido comunista de reprimir o pensamento marxista não ortodoxo. Um dos pontos de desacordo dentro do partido era o seu papel e o do Estado. Lefebvre, militante durante muitos anos e que se apresentava como crítico do pensamento estatal, incluindo o socialismo estatal,  finalmente foi expulso nos últimos anos da década de 506.
            Quando Castells desenvolveu a crítica a Lefebvre, situou-se ao lado da ortodoxia e selecionou como modelo a interpretação estruturalista de Marx desenvolvida por Louis Althusser, o influente filósofo marxista da época. Embora Castells tenha estudado com Lefebvre durante um certo tempo, foi crítico de seu trabalho e contestou o livro La Revolución Urbana, de Lefebvre, em seu próprio livro La Cuestion Urbana7. Eventualmente, Castells criticou a própria teoria como demasiado rígida e afastou-se de suas posições ortodoxas, mas os elementos teóricos mais básicos continuaram influenciando seus trabalhos, como La Ciudad y las Masas, assim como suas obras mais recentes sobre a economia informal8. Além disso, sua crítica a Lefebvre tem outras implicações que deveriam ser consideradas em sua relação com a teoria social em geral.
            No livro La Cuestion Urbana, Castells rechaça vários elementos da teoria de Lefebvre. Primeiro, a posição assumida por Lefebvre de que o Estado é sempre repressivo, qualquer que seja a classe que o domine9; segundo, contesta a posição de que a alienação da vida cotidiana pode cons-tituir uma “luta cotidiana contra o Estado”10; terceiro, rechaça a sugestão de que a prática cotidiana assumiu o papel revolucionário do proletariado. Ao contrário, argumenta Castells, a transformação da vida cotidiana depende da construção de novas relações sociais “por meio” da luta de classes e, portanto, da ditadura do proletariado11.
            Embora Castells, que eu saiba, nunca se refira à teoria espacial de Lefebvre, desenvolve sua própria teoria do espaço urbano baseada nesta crítica, o que influi nos trabalhos seguintes sobre movimentos sociais urbanos e outros processos urbanos12. Na sua perspectiva, o espaço urbano é só a expressão de sistemas de práticas econômicas, políticas e ideológicas que se combinam para formar uma “totalidade estrutural” que conforma a vida cotidiana. Embora qualquer um dos três sistemas - econômico, político ou ideológico - possa dominar a “totalidade estrutural”, é sempre o sistema econômico, segundo Castells, que determina qual deles vai dominar. Desta maneira, é sempre o sistema de práticas econômicas que produz o espaço: o sistema de práticas políticas (o Estado) apenas segmenta ou organiza o espaço que já foi produzido, enquanto o sistema de práticas ideológicas somente o marca com signos e significados para criar novas formas espaciais. Assim, Castells chega à conclusão - em seu livro mais influente La Ciudad y las Masas - de que os habitantes de uma cidade produzem o espaço como se fossem construtores temporários da fazenda de seu senhor13.

            Henri Lefebvre: a produção do espaço
           
            Em sua obra teórica La Producción del Espacio, Lefebvre responde a críticas como a de Castells, assim como às teorias sociais que pretendem transformar os marginalizados, os habitantes, os mistificados - isto é, as massas - a partir das “alturas” do Saber e do Poder por meio da instrução, da educação, dos programas governamentais, dos partidos, etc. Contra críticos como Castells, Lefebvre argumenta que o espaço urbano não pode ser reduzido à pura expressão de uma “totalidade estrutural” porque a sociedade não é um sistema fechado mas, na realidade, é “decididamente aberta”14. O espaço urbano é muito mais que isso. É, sobretudo, um espaço social, uma combinação de atividades mentais, físicas e sociais sem igual, que esta-belece uma ordem no “espaço da natureza, no fluxo... dos fenômenos espontâneos e naquele caos que precede a chegada do corpo”15. A própria exploração de Lefébvre sobre a produção do espaço social leva-o muito além do mar-xismo anterior, até novos encontros com campos tão distintos quanto história, lingüística, filosofia, literatura, música e artes plásticas, assim como o femi-nismo. Embora um projeto de âmbito tão extenso e complexo não possa ser completo, Lefebvre apresenta uma exposição cuidadosamente preparada que começa com o “espaço social” em geral e termina com o que considero mais importante: “o espaço diferencial”. Mais do que isso, o corpo tem um papel determinante neste esquema teórico. É estranho, pois, que a maioria dos autores das teorias sociais que escrevem em inglês e espanhol e que baseiam seus argumentos na teoria de Lefebvre nada digam sobre “o espaço diferencial” nem sobre o papel do corpo e rechacem seu método em troca de algo que talvez considerem mais “científico”16. Certo autor influente, inclusive, caracteriza o método de Lefebvre como “demasiado vago”17.
            O que esses autores eliminam de suas discussões sobre esta obra de Lefebvre é aquilo que considero particularmente importante. Portanto, em vez de falar sobre as críticas ou extensões de outros autores, farei um breve resumo do próprio trabalho de Lefebvre enfocando primeiramente sua conceptualização do espaço social,  em seguida, o que ele chama de “espaço abstrato” e, finalmente, o “espaço diferencial”.


            a. O espaço social
            Já vimos que, para Lefebvre, o espaço social é uma “ordem” produzida pelas atividades mentais, físicas e sociais que atua sobre os fenômenos não formados do mundo. Mas isso é apenas uma definição muito precária. Sem dúvida, este definição supõe que o espaço social não é nunca  uma simples abstração ou uma forma pura uma vez que não existe sem “conteúdo”18. Ao contrário, o espaço social “inclui coisas produzidas e abarca suas relações em sua coexistência e simultaneidade,  sua ordem relativa e/ou sua desordem”19. Desta maneira o espaço social está cheio de conteúdos tais como relações sociais e acontecimentos que condicionam o discurso, a presença e a ação do sujeito20. Esta concepção do espaço social talvez possa ser melhor entendida se for comparada à imagem cinematográfica, pois a película é composta de uma série de quadros que são imagens fixas, ou seja, a imagem atual que é “vista” pelo espectador não consta de um quadro atual nem de um quadro anterior, mas do intervalo entre o último quadro e aquele que o segue, condicionado pelas imagens precedentes. Podemos dizer, então, que a imagem cinematográfica “existe” somente através da participação ativa - isto é, “da prática”- do espectador que “a produz”. Por isso, a imagem cinematográfica nunca existe como uma imagem fixa, mas como uma imagem do porvir; isto é, como uma imagem que está sempre “vindo à existência”. De uma maneira similar à imagem cinematográfica, o espaço social também é “produto” de uma relação dialética entre o espaço diretamente vivido (a imagem atual produzida pelo último quadro e pelos precedentes), as concepções do espaço (o quadro seguinte) e a prática espacial (a prática visual) que produz o espaço social21. Isto quer dizer que não há nenhuma relação causal entre os três, mas sim que o espaço se produz na tensão entre os três “fatores de produção”, em um sentido similar à relação dialética entre a prática visual e os quadros precedentes e seguintes na produção da imagem cinematográfica22. Para se ter uma idéia clara desta tensão dialética é necessário entender como Lefebvre concebe cada fator.
            O primeiro fator é a prática espacial. A prática espacial é o que Lefebvre chama “o percebido” porque os sentidos, através da prática, fornecem o único acesso ao mundo23. Assim, a prática espacial não inclui apenas a rotina cotidiana e a prática física descrita como “a realidade urbana”, mas também todos os usos do corpo em todas as suas possibilidades24. Este último ponto - todos os usos possíveis incluindo os sentidos e gestos - é vital para o projeto de Lefebvre já que forma sua base.
            O segundo fator é o “espaço de representações”. O espaço de representações ou, em outras palavras, “o diretamente vivido” é o espaço cotidiano, aquele dos habitantes”, “dos “usuários” ou talvez o espaço do intelectual ou artista “orgânico”25. Este é um espaço cujas imagens e símbolos têm suas raízes no passado e, por isso, não se conforma às regras de consistência ou coesão26. Para tal, segundo Lefebvre, este espaço fala e vive com paixão, ação e situações vividas. É “qualitativo, fluido e dinâmico” e, freqüentemente, conecta-se simbolicamente com a natureza e com a fertilidade ou com o contexto urbano, com o clandestino, ou boêmio ou underground27.
            O terceiro fator é o espaço representado. O espaço representado, ou “o concebido”, é um espaço que está conceitualizado ou planejado por cientistas, planejadores, construtores e outros, segundo uma ordem e um saber associado com as relações de produção e seus signos e códigos relacionados28. É um espaço concebido por ideologias, mesmo que estas não estejam, ne-cessariamente, incorporadas pela intenção29. Mas embora o espaço concebido se concretize através da construção, o importante é a construção de relações e não a construção de imóveis ou lugares individuais30. Pois bem, Lefebvre concordaria com Castells que o espaço (representado) é produto de uma ideologia e de uma prática política subordinadas a imperativos econômicos. Por isso, este fator da produção espacial combina o conhecimento e a ideologia com uma prática sócio-espacial31.
            É importante entender que esses fatores não configuram uma hie-rarquia de espaços sociais e que Lefebvre jamais propôs que cada fator seja um espaço distinto que existe em alguma parte da urbe isolado dos outros, mas sim que o espaço social é um espaço produzido e por isso é sempre um produto destes fatores: “o percebido”, “o diretamente vivido” e “o concebido”. Lefebvre chama esse espaço produzido atual de “espaço abstrato”.

            b. O espaço abstrato e a fragmentação do corpo
            Quando Lefebvre se refere ao “espaço abstrato”, deveria ser óbvio que não se refere apenas a uma simples abstração mental, pois o espaço sempre se produz por uma relação dialética, ou não causal, entre “o percebido, o concebido e o diretamente vivido”32. Na realidade, está falando a respeito de um espaço produzido e historicamente específico que domina, atualmente, uma grande parte do mundo urbanizado. Daí, o espaço que envolve, hoje, as ruínas maias de Dzibilchaltún, Chichén Itzá e Palenque, por exemplo, não é igual ao espaço que se estendia pela mesma região na época dos maias. Porém, para entendermos a forma como Lefebvre concebe esta mudança e porque a chama de espaço atual, “o espaço abstrato”, temos que fazer um pequeno desvio.
            De acordo com sua interpretação de Marx, a característica que distingue o capitalismo e o socialismo de outras formas de organização social é a sociedade organizada, pela primeira vez, segundo o princípio do “trabalho abstrato”. Isso não quer dizer que outros sistemas sociais não tenham apresentado alguma forma de trabalho abstrato. Quer dizer, simplesmente, que no capitalismo e no socialismo, a separação ou  abstração do trabalho da vida diretamente vivida converteu-se em princípio geral. Sequer as teorias econômicas correntes estão em desacordo sobre este ponto. As pessoas não importam aos patrões, sejam eles privados ou estatais. O que importa são os “recursos humanos”, uma forma de mão-de-obra que pode ser avaliada como qualquer outro recurso e classificada, por exemplo, como secretária, engenheiro ou professor e que pode, também, ser medida e substituída mediante métodos exclusivamente quantitativos. Conforme as regras econômicas da produção, um patrão deve aumentar sua força de trabalho até ao ponto em que não seja mais rentável incluir uma unidade adicional de “trabalho abstrato”; segundo várias investigações econométricas, esta é a tendência geral. Portanto, a homogeneidade é crucial para o “trabalho abstrato” e para a função flexível do sistema de produção/consumo. Idealmente, uma hora do recurso “secretária japonesa” deve representar a mesma quantidade de trabalho que uma hora do recurso “secretária mexicana ou brasileira”, assim como os demais fatores considerados iguais. Deveria ser o mesmo para cada classe de recurso como engenheiro, operário em uma cadeia de montagem, professor, ator ou político.
            Entretanto, as implicações desta abstração e homogeneização vão além das teorias econômicas que estão na moda hoje em dia. Porém, tais implicações não devem ser consideradas somente pelas teorias sociais, mas também pelos programas dos centros de capacitação, das escolas de comércio, etc., nos quais influem fortemente. De fato, a educação e a capacitação são particularmente afetadas porque estão estandardizadas para produzir recursos humanos que podem ser graduados e classificados quase como o petróleo. O importante não é apenas a habilidade para realizar as partes de um processo estandardizado, mas também a estandardização em nível internacional de seu aspecto, modo de vestir e comportamento. No extremo, uma pessoa não se apresenta como pessoa, nem é considerada como pessoa, mas como puro trabalho abstrato e assim deve pensar e apresentar-se.
            Para Lefebvre, essa transformação de uma atividade cotidiana em “trabalho abstrato” foi acompanhada pela produção de um espaço abstrato no qual as representações ou concepções do espaço dominam tanto a prática espacial, quanto o espaço vivido33. Portanto, com a dominação do espaço abstrato, a prática espacial tende a reproduzir as relações sociais associadas à vida econômica, enquanto o espaço vivido tende a ser excluído pelo espaço planejado ou conceitualizado como, por exemplo, fracionamentos, praças e zonas comerciais. Desta maneira, o espaço abstrato tende a gene-ralizar o princípio homogêneo baseado no “trabalho abstrato” porque segue o mesmo princípio: igual mas mais barato34. Por exemplo, há uma indústria e toda uma literatura sobre a ubiqüidade da indústria na qual a ênfase é a homogeneidade, não a diferença. Assim, um parque industrial em Yucatán é atraente para uma empresa porque é quase igual, qualitativamente, a qualquer outro parque industrial do mundo, seja na Índia ou na Eslováquia, e não porque é diverso. Porém, a dimensão social entra, inevitavelmente, no aspecto do espaço, tanto no custo da mão-de-obra quanto na convertibilidade da moeda ou na estabilidade política.
            Segundo Lefebvre, o efeito do espaço abstrato é o de transportar o corpo para fora de si mesmo e para dentro da esfera “ideal visual”. Logo, um corpo abstrato é aí definido e a pessoa deve adaptar-se a ele35. O que interessa a Lefebvre é o fato de que esses critérios não são expressões da vida diretamente vivida, mas ideais abstratos de um sistema fundado no patriarcado, fabricados e distribuídos no espaço.

            c. O corpo e o espaço da diferença
            Se o espaço abstrato “fragmentou o corpo em mil pedaços e destroçou a vida”, como escreve Lefebvre, é finalmente o corpo que “volta para vingar-se”36. Por conseguinte, ainda que o espaço abstrato seja o espaço da proibição, um espaço do “não”, é sempre um espaço do corpo e, por isso, é sempre um espaço do “sim” e da “afirmação da vida”37. A razão para que Lefebvre insista tanto no fato de que deva ser o corpo o centro da teoria, é porque somente a atividade produtiva, e não a proibição, pode ser a fonte do espaço social38. Na realidade, o espaço social não é homogêneo, mas “multiforme”39. A homogeneidade serve somente como meta e, por isso, a “uniformidade” produzida pelo espaço abstrato não é mais que uma ilusão40. Segundo Lefebvre, o corpo é a fonte da energia produtiva já que está aberto a todos os sentidos - o olfato, a sexualidade, a visão, o ouvido, o tato - e também a todas as possibilidades de extensão;  por isso, funciona como um campo de diferenças41. A produtividade do corpo sempre conserva a dife-rença e, por esse motivo, é fonte do “novo”, do repetitivo e, também, da diferença dentro da repetição42.
            Lefebvre argumenta, efetivamente, que a única possibilidade para teorizar o espaço social ou a prática espacial sem começar com uma condição (como uma “estrutura” ou o já condicionado), é voltar à produtividade do corpo. Mas a categoria “produção” tem que ser entendida de uma maneira diversa da que se usa na economia junto com as palavras “produto” e “trabalho”, porque esta é apenas uma abstração restritiva que torna certas perguntas possíveis. Quem produz? O que produz? Como produz? Por quê e para quem?43 Para eliminar esta restrição, Lefebvre apropria-se também do sentido filosófico da categoria “produção” e adota um uso mais amplo. Dessa maneira, argumenta que “a produção” refere-se a qualquer atividade pois qualquer dispêndio de energia “sempre provoca um efeito, um dano ou uma mudança na realidade”. Mesmo que seja meramente jogo ou violência gratuita, sempre modifica um espaço ou gera um espaço novo44. Levando em consideração que Lefebvre está desenvolvendo uma teoria para examinar a produção do espaço, algumas conseqüências devem ser óbvias: o conceito de que a violência gratuita pode produzir um espaço implica em que mesmo a violência da arruaça ou dos esquadrões da morte produzem um espaço. Entretanto, também implica em reconhecer que atividades festivas ou turbulentas produzem igualmente um espaço; assim, a ampliação da categoria “produção” junto com a consideração do corpo criou a teoria da diferença.
            Lefebvre não desenvolve sua teoria além deste ponto, mas já criou  a teoria do espaço e superou as restrições  de outras teorias do espaço social. O mais importante, talvez, é que Lefebvre introduziu a diferença da teoria social de uma maneira muito profunda:
            “O enigma do corpo - seu segredo - ao mesmo tempo banal e profundo - é sua habilidade, além do “sujeito” e “objeto”(...), de produzir diferenças “inconscientemente” de repetições - de gestos ou de ritmos. No mal apreendido espaço do corpo, um espaço que é igualmente próximo e distante, esta paradoxal junção do repetitivo e do diferente - esta forma de produção mais básica - está sempre ocorrendo. O segredo do corpo é um segredo dramático pelo tempo realizado, e mesmo um portador do novo, como na progressão da imaturidade à maturidade, também produz uma repetição terrível e trágica - verdadeiramente a última repetição: velhice e morte. Esta é a diferença suprema45.”
            Com esta concepção da diferença já não estamos falando da diferença entre duas opiniões, entre atividades econômicas formais e informais, entre o normal e o marginal, entre ordem e desordem, entre gêneros, entre disciplinas e antidisciplinas ou entre retóricos e contra-retóricos46. Na realidade, Lefebvre diz que somente a produtividade do corpo pode produzir diferenças que não estão integradas em um sistema (sempre-já): “uma dife-rença produzida não fica dentro de um sistema, mas pressupõe a ruptura do sistema”47. Ora, a “diferença” é a raiz da mudança social porque é ela que divulga “a verdade do espaço”- espaço que (sempre-já) está fora, descentrado, como a imagem cinematográfica que nunca se fixa mas que está sempre “vindo à existência”48.
            Assim, com este ponto, Lefebvre deixa “a difícil e ainda incompleta teoria da diferença”, como ele a chama49. Desse mesmo ponto parte Gilles Deleuze, com as perguntas: O que pode fazer o corpo? De que afetos é capaz?

            Gilles Deleuze e a filosofia da diferença
           
            Com o trabalho de Deleuze, entramos na esfera da filosofia e dei-xamos para trás a esfera da teoria social,  mas apenas de uma certa maneira. Lefebvre teoriza a produção do espaço como algo que não pode ser separado da prática, nem da prática mental. Deleuze não se interessa por uma filosofia que trata de pura reflexão como o idealismo, mas de uma filosofia que não separa a prática mental da prática física. Como Lefebvre, Deleuze volta-se para a produtividade do corpo como base da diferença. Porém, diversamente de Lefebvre que conclui sua maior obra sobre o espaço apenas com um esquema de uma teoria da diferença, Deleuze tomou-a como base de toda a sua filosofia, desenvolvida com uma série de estudos rigorosos sobre os filósofos Bergson, Nietzsche, Spinosa, Hume, Leibnitz e Kant e com outros estudos sobre temas diversos, como a literatura e o cinema50. Para muitas pessoas, seus trabalhos mais conhecidos são os dois volumes intitulados Capitalismo e Esquizofrenia, que escreveu com Félix Guattari51.
            Embora muitas de suas obras sejam pertinentes a esta discussão, em virtude da extensão apresentaremos apenas dois temas para relacionar sua filosofia da diferença com uma teoria do espaço social.
            Começaremos com a pergunta, o que pode fazer o corpo?, com a qual Deleuze se apropria de Spinoza. Depois, apresentaremos uma discussão sobre sua leitura de Foucault que trata diretamente do espaço social assim como de suas conexões com o Poder e o Saber.

            a. O que pode fazer o corpo?
            Deleuze encontra essa e outra pergunta em Spinoza: de que afetos é capaz?52 Segundo Deleuze, Spinoza desenvolveu um modelo de corpo para explorar essas perguntas nas quais o corpo está constituído por impulsos mentais inconscientes e impulsos corporais desconhecidos que atuam juntos, produtiva e paralelamente, como uma causa imanente, ou uma “quase causa”, da extensão corporal. Com isso, Deleuze não quer dizer que existe uma relação de causalidade em termos de causa e efeito, mas que todas as extensões e possibilidades do corpo já existem de forma inerente (ou subsistem, em outras palavras) nas combinações infinitas dos impulsos mentais e corporais. Um elemento crucial é que, desta maneira, abandona o dualismo entre a mente e o corpo com a qual o modelo Moral Ocidental pretende estabelecer a dominação da consciência sobre o desconhecido do corpo e do desejo53. É com este modelo de corpo que devemos reconsiderar a produção do espaço, quer dizer, com um modelo no qual um inconsciente do pensamento iguala o desconhecido do corpo sem primazia de um sobre o outro.
            O que é particularmente importante neste modelo do corpo, para Deleuze, é que ele “não implica uma desvalorização do pensamento em relação à extensão, mas algo muito mais importante, uma desvalorização da consciência em relação ao pensamento: um descobrimento da inconsciência, de uma inconsciência do pensamento tão profunda quanto o desconhecido do corpo”54. Por isso, Spinoza propunha que “o material de análise deve ser o verdadeiro mundo do delírio ou a mais fantástica ou louca dimensão da opinião”55. Deleuze, portanto, reconsidera o modelo do corpo de Spinoza como, primeiro, uma infinidade de partículas junto a suas propriedades e relações, as quais atuam como um plano de imanência (ou uma quase causa) e, segundo, como uma capacidade ou um poder de afetar e ser afetado56.
            Podemos resumir, para contrastar, o modelo corrente do corpo com o modelo teorizado por Deleuze. De um lado, temos o modelo tradicional em que a mente e o pensamento existem nas “alturas”, enquanto os impulsos corporais são próprios das “profundidades”: o céu e o inferno, a Moralidade e os pecados da carne, o Logos e o não entendido, são um verdadeiro modelo de Poder. Por outro lado, temos o modelo de Deleuze no qual não existe nada mais que fluxos, forças e mesclas de partículas materiais (corporais) e partículas expressivas (mentais) junto com relações não formadas entre elas e também uma força cuja qualidade é um poder de afetar e de ser afetado. É importante não interpretarmos esta concepção do corpo como uma concepção biológica, por exemplo, como o corpo de um ser humano ou de um animal, mas considerá-la como uma concepção de um corpo em geral - seja biológico, químico ou social (o socius) - e como um conjunto de conceitos ou uma caixa de ferramentas para o pensamento.

            b. Um encontro com Michel Foucault
            É na leitura de Foucault que Deleuze se aproxima mais de uma teoria do espaço social, ainda que só o mencione de passagem: “Aquilo que se chama poder”, escreve, “é espaço social”57. Deleuze segue um caminho distinto. O que lhe interessa é que Foucault desenvolve uma teoria do poder na qual o poder emerge de um campo de pura diferença, de pura matéria não formada e de funções não formalizadas, quer dizer, da superfície do corpo na qual mede a mescla do inconsciente do pensamento e do desconhecido do corpo58. Isto quer dizer que voltamos à pergunta que havia sido atribuída a Foucault: o que produz a prática?59 A resposta deveria ser “não”, porque o que Deleuze encontra na forma como Foucault concebe o poder é muito mais que uma simples relação causal entre a prática e seu “produto”.
            Muitos, provavelmente, estão familiarizados com algumas das ca-racterísticas do poder tal como é concebido por Foucault, mas Deleuze relaciona estas características com o modelo de corpo de uma maneira única. Recordemos que o modelo de corpo - que inclui o Corpo Social (o socius) - é constituído por um caldo de partículas materiais (corporais) e partículas expressivas (mentais) e tem também uma capacidade de afetar e ser afetado. Assim, cada força tem o poder de afetar umas e de ser afetada por outras; por isso, cada corpo implica relações de forças ou, em outras palavras, relações de poder60. Este ponto é tão importante que Deleuze define o corpo por suas relações de poder: “Cada relação de forças constitui um corpo - seja químico, biológico, social ou político”61. Podemos dizer, então, como Foucault, que o que chamamos Poder não é um objeto, mas um conjunto de relações de poder (relações entre forças) tais como, “brigas entre vizinhos, discórdias entre pais e filhos, desavenças conjugais, excessos de vinho e de sexo, altercações públicas e não poucas paixões secretas”62. Não podemos dizer que o poder é uma propriedade, nem tampouco que está “localizado no aparato do Estado”63. Por isso, o Poder não pode ser exercido por um monarca ou por uma classe dominante; ao contrário, o poder é, em geral, o efeito de suas estratégias e passa tanto pelas classes dominadas quanto pelas dominantes64. Isto coloca uma questão: como se  vinculam as relações de poder não formadas com o Poder que existe somente por seu efeito?
            Para Foucault, o Poder, como estamos acostumados a chamá-lo, sempre aparece em duas formas. Por um lado, as formas materiais ou con-cretas como a prisão, o hospital, a escola, o quartel ou a fábrica. Por outro, as formas expressivas ou, em outras palavras, as funções formalizadas como “curar, educar, instruir, fazer trabalho”65. Sem dúvida, não existe uma corres- pondência completa entre as duas formas, pois fazer trabalho, por exemplo, pode ser a função da fábrica, mas também da prisão ou da escola. Por esse motivo, não podemos assumir que uma é causa da outra; ao contrário, a causa deve ser encontrada fora das duas formas. Portanto, segundo Deleuze, devemos considerar a existência de uma causa comum imanente ao campo social66. Podemos, por exemplo, conceber um campo social de pura matéria não formada e puras funções não formalizadas, isto é, o fluxo da superfície do Corpo Social. Para Deleuze, é isso que Foucault considera para determinar a “fórmula abstrata” do Panóptico. Assim, quando se refere ao Panoptismo, não se refere somente ao exemplo arquitetônico desenhado para que os detentos possam ser vistos a cada instante sem que possam ver, mas ao fato de que Foucault se refere também à fórmula abstrata do Panoptismo: “impor uma conduta qualquer a uma multiplicidade humana qualquer”67. O Panoptismo é um modelo abstrato de poder, ou uma “máquina abstrata”, que atua sobre o puro espaço social não formado para seriar as relações de poder e constituir uma multiplicidade de funções e matérias diagramáticas. Esta máquina abstrata - isto é, o Poder - que Deleuze chama de diagrama, atua como um mapa ou uma cartografia “coextensiva a todo o campo social”68.
            Este conceito do poder não se refere à dominação de um grupo sobre outro, nem à disciplina. Tampouco se refere ao espaço de uma sociedade, mas ao “espaço social” generalizado ou “inter-social”69. Ademais, o diagrama nunca representa um mundo já existente, mas, como a imagem cinematográfica, está sempre reivindicando uma nova realidade, uma nova verdade e desmascarando as realidades precedentes70. O diagrama não é estável e está em permanente desequilíbrio; não é estrutural, mas perpendicular e, por isso, não tem superestrutura nem ideologia. Ao contrário, o diagrama é como uma “rede flexível e transversal que define uma prática, um método ou uma estratégia”71.
            O Poder - ou o diagrama, como Deleuze se refere agora ao Poder - constitui um modelo de mudança social cuja importância resulta do fato de que atua como uma causa que satura todo o campo social. Isso quer dizer que atua como causa imanente ou, em outras palavras, uma causa “que atua-liza em seu efeito, que se integra em seu efeito, que se diferencia em seu efeito”72. Para entender o que Deleuze quer dizer com isso seria útil considerar o caso de um pintor cujas atividades cotidianas, tanto físicas quanto mentais, produzem um fluxo ou caldo de partículas expressivas (mentais) e materiais (corporais). Desta maneira, pode-se atribuir a esse caldo a causa imanente de cada pintura que já existe virtualmente dentro dele - isto é, em “imanência”- antes de ser realizada. Assim, a causa imanente integra-se ou distingue-se somente por seu efeito: o efeito Kahlo, o efeito Dali, o efeito Rivera. Sem dúvida, em razão de sua produtividade, o corpo está sempre fazendo novas misturas em sua superfície e, por isso, o caldo não fica jamais estável e sempre pode levar a outros efeitos, como a mudança do período azul do efeito Picasso ou do período religioso do efeito Dali. É similar em relação ao diagrama, só que mais complexo. O diagrama começa por dife-renciar-se em matéria diagramática e funções diagramáticas e assim cria formas visíveis (formas materiais) e formas enunciáveis (formas expressivas) ou, em outras palavras, um “ser-luz” ou um “ser-linguagem”73. A matéria torna-se visível e as funções ou expressões tornam-se enunciáveis somente como efeitos de um diagrama ou de outro e o efeito - o que é visível ou enunciável - é único em cada diagrama. É claro, por exemplo, que o efeito Picasso não tem como causa imanente as experiências de Dali.
            Já temos uma pista sobre o modo como o poder se relaciona com o saber. Segundo Deleuze, o diagrama implica no saber, pois sem saber o poder não passaria à ação74. E isto ocorre porque os seres-luz e os seres-linguagem estão relacionados com o que Foucault chama de “máquinas con-cretas”. Estas não são “máquinas abstratas”, como o diagrama que é um espaço de relações informais de poder. Pelo contrário, trata-se de outra classe de máquinas que Deleuze chama “dispositivos biformes” ou, melhor dizendo, “agenciamentos”. A “máquina prisão” é um exemplo de agenciamento que combina uma técnica humana - o código legal - com uma técnica material - a prisão arquitetônica75. Mas, nesse caso, não estaríamos mais próximos do conhecimento que do Saber? Em qualquer caso, podemos dizer que o Saber provém do lugar entre as duas formas e que provém como efeito das “máquinas concretas” sobre o diagrama, o qual atua como causa imanente do Saber76.
            Há muitas implicações nessa conceitualização do espaço social baseada nos trabalhos de Foucault. Em comparação com a teoria de Lefebvre, por exemplo, encontramos uma teoria de mudança social que é radicalmente distinta. A diferença crucial entre os dois é que Lefebvre teoriza a mudança social como resultado de um poder político - isto é, inte-resses “sócio-políticos” - que atua sobre o espaço. Assim, as contradições nas relações sociais “expressam-se” pelas contradições no espaço onde estão atualizadas77. No trabalho de Lefebvre falta, todavia, uma teoria que, por um lado, relacione o corpo e a diferença com o poder político e, do outro, com as contradições sócio-políticas.
            Deleuze, em contrapartida, começa com um espaço completamente não formado - o que o corpo pode fazer - continua com um espaço informal feito pela serialização do espaço não formado - o diagrama - e só então continua com o espaço formal, quer dizer, com a formalização do espaço pelos dispositivos biformes (agenciamentos) que criam uma ordem de formas materiais e expressivas (como prisões e códigos legais) e juntos formam as fontes do Saber. Em outras palavras, a teoria move-se a partir da pura diferença não formada - o corpo - para um poder que atua informalmente e para um Saber que atua formalmente. Em um certo sentido, Lefebvre e Deleuze não estão tão separados, teoricamente. Sem dúvida, isso não é apenas uma causalidade porque Lefebvre, obviamente, recebeu influência dos trabalhos de Deleuze, embora não o reconheça explicitamente. E Deleuze conhece pelo menos alguns dos trabalhos de Lefebvre78. Isto quer dizer que é ainda mais importante considerar cuidadosamente as distinções entre ambos e examinar suas implicações com respeito à teoria social.
           
            De Kafka a uma literatura cotidiana

            Uma investigação sobre o espaço urbano pode limitar-se ao trabalho de Lefebvre, abordando, por exemplo, qualquer dos fatores de produção espacial por ele propostos. Dessa maneira, poderíamos chegar especificamente à prática, como faz Michel de Certeau em sua obra A prática cotidiana, para examinar como o espaço urbano está escrito pelas práticas espaciais e de que maneira se forma uma gramática ou uma retórica espacial79. A investigação poderia examinar, também, como as práticas cotidianas formam uma língua cotidiana espacial, o que talvez podesse ser útil na produção das concepções do espaço, como propõe Christopher Alexander,80 ou poderíamos restringi-la às representações do espaço para examinar as conexões entre “mapas mentais” e prática espacial, como fazem Kevin Linch e seus seguidores81. Uma investigação sobre o espaço urbano poderia, ainda, basear-se na perspectiva pós-moderna, “pós-etnográfica”, de John Dorst e abordar exclusivamente os “textos sem autor” e os “discursos hegemônicos” do espaço concebido82. Finalmente, poderia limitar-se ao espaço das representações, isto é, ao espaço diretamente vivido, analisado mais freqüentemente pela antropologia83; ou, em vez de enfocar a prática espacial, poderia enfocar o espaço produzido, o “espaço abstrato”, como o chama Lefebvre. Também se poderia considerar a forma como o cotidiano está integrado dentro das concepções do espaço e em que medida a prática cotidiana se amolda a elas, forma uma antidisciplina ou subtrai as concepções já concretizadas. Poderiam examinar-se os mistérios de fundo do “valor” e verificar como os “fluxos de ingressos” se organizam no espaço abstrato a fim de produzir as abstrações, oferta e demanda a que se refere a teoria econômica. A lista é inumerável, mesmo que se considere apenas a teoria de Lefebvre.
            Sem dúvida, creio que seria proveitoso analisar as teorias de Lefebvre e Deleuze juntas. Não é possível explorar este tema mais deta-lhadamente aqui; no entanto, podem examinar-se alguns pontos de convergência entre as duas teorias de uma maneira exploratória e esquemática. Primeiro, o espaço informal pode ser chamado de diagrama,  poder e, expe-rimentalmente, espaço de representações ou o “diretamente vivido”. Nesse espaço, as relações não formadas entre forças tais como sorrisos, dedos cruzados, gestos, expressões, discussões familiares, disputas entre vizinhos, amizades, brincadeiras de crianças ou aventuras ocorrem em série e são problematizadas por aquilo que tornam visível, como a Amizade, o Problema Familiar, o Brinquedo, o Trabalho, etc. Segundo, o espaço formal dos dispositivos biformes pode chamar-se “o concebido” ou as representações do espaço. Aqui, os dispositivos biformes atuam sobre o espaço informal do diagrama para organizar formas materiais e formas expressivas relacionadas. Sem dúvida, isso não quer dizer que cada arquitetura encontre sua “quase causa” em um diagrama, nem que cada concepção do espaço acione uma prática espacial. Deleuze observa que a prisão já existia séculos antes de emergir como parte de um dispositivo biforme. E não é apenas a máquina prisão que, de um lado, encerra os prisioneiros e, do outro, cria o código legal mas também a máquina vestido que, de um lado, veste fisicamente e, de outro, cria um código do vestir-se. Onde fica o discurso sobre a delinqüência neste contexto? Temos que  perguntar: quais são os símbolos efetivos para um ator representar um delinqüente em uma telenovela? como homem respeitável? como mulher respeitável? ou não respeitável? Isto é: como seriam as relações de poder no espaço informal para que pudéssemos sentir a diferença entre um arruaceiro e alguém responsável ou entre um pobre e um rico apenas por suas formas de vestir, de andar ou, ainda, de rir? Como esses e outros códigos similares afetam nossas experiências quando nos mudamos de um lado da cidade para outro? Tentarei defender a hipótese de que tais efeitos não são resultado de um espaço abstrato ou de um espaço concebido, mas que esta máquina concreta deriva seu poder das relações informais de poder - o cotidiano - que constam no diagrama, isto é, no Corpo Social. Terceiro, a prática espacial, ou “o percebido”, é uma prática físico-mental que atua como fonte produtiva do espaço informal do diagrama. Devido a esse papel, a prática atua como causa imanente do espaço formal organizado pelos dispositivos concretos. Além disso, a prática espacial é a fonte do espaço não formado - o fluxo de partículas materiais e expressivas não formadas - do qual emerge o diagrama. Há outros pontos de convergência entre as teorias de Deleuze e Lefebvre, mas vamos deixá-los de lado, por enquanto84.
            Em conseqüência do papel desempenhado pela prática espacial, tanto na produção do não formado como na do informal e do formal, apresenta-se um problema prático que castiga a teoria social: Como é possível fazer a distinção entre (i) as práticas espaciais não formadas que formam a matéria crua para o diagrama, (ii) as práticas espaciais informais do diagrama e (iii) as práticas espaciais formais dos dispositivos biformes? Tipicamente, usa-se apenas uma ou duas das maneiras dentre as que existem para abordá-lo: ou se define a prática por sua associação, observada ou assumida, com um sistema ou estrutura, ou se define a prática por alguma característica que se assuma como pertencente a uma categoria ou a outra. Estas maneiras de abordar deixam para trás, no mínimo, um problema: buscam uma solução que está fora do problema em si e, como conseqüência, têm que enfrentar o “problema de definição” para distinguir entre as práticas espaciais que se encontram entre classificações. Esta foi uma das questões mais problemáticas nas investigações sobre a economia urbana informal85
            Uma maneira de resolver o problema seria buscar outras opções baseadas na vida cotidiana, que não requeiram a classificação das práticas espaciais. Lefebvre, por seu lado, não pretende distinguir entre práticas, pois as semelhanças entre elas contribuem para a tensão de seu método dialético e dos conjuntos que servem como força motriz da diferença. Mas o método de Deleuze, por se basear nas perguntas de Spinoza, talvez seja mais útil; não é apenas uma pergunta que encontra sua resposta na classificação de práticas, mas perguntas que tratam das relações entre forças e da habilidade de afetar e ser afetado. Sem dúvida, nenhum dos autores teoriza explicitamente sobre as relações entre a vida cotidiana e sua teoria. É verdade que Lefebvre popularizou o conceito de “o cotidiano” em várias obras anteriores que, seguramente, influíram em seu trabalho sobre a produção do espaço86, e que a vida cotidiana aparece nos trabalhos de Deleuze pelo menos na forma de exemplos. Não há dúvida, também, que ambos se remetem freqüentemente aos trabalhos de filósofos, cientistas, escritores, artistas ou compositores em busca de inspiração teórica ou de idéias pensadas de “outra maneira”. Estas obras desempenham, seguramente, papéis importantes na criação de conceitos teóricos. Realmente, se a produtividade do corpo é a base da mudança social, deveríamos aceitar a proposta de Spinoza e voltarmo-nos para a vida cotidiana - ao “verdadeiro mundo do delírio e da mais fantástica ou louca dimensão de opinião”87. O que quero propor é que a prática cotidiana - da mais banal e mundana à mais louca e ao delírio - é o mais importante na produção de um espaço que sempre vem à luz e reivindica uma nova realidade. Somente a prática cotidiana tem a capacidade de relacionar as forças não formadas, produzindo um espaço e estabelecendo as bases para o Saber e o exercício do Poder. Mas a prática cotidiana também desfaz relações de poder e estabelece novas relações em um processo contínuo do devir o que nos leva, de modo profundo, à questão das relações éticas fora do Saber e do Poder - talvez a uma ética baseada na diferença sexual, como assinala a filósofa feminista Luce Irigaray88. Não é possível desenvolver esses temas aqui; deixá-los-ei para futuros trabalhos e dirijo agora a atenção para alguns estudos “empíricos” de Deleuze que talvez possam relacionar a teoria com a prática cotidiana.
            Em uma leitura importante de Kafka, Deleuze e seu co-autor Félix Guattari desenvolvem o conceito de “literatura menor” e teorizam suas relações com os dispositivos biformes e com o diagrama, o que tem implicações diretamente relacionadas com a prática cotidiana. Segundo Deleuze e Guattari, uma “literatura menor” tem três características principais: primeiro, usa uma linguagem “menor”, isto é, uma linguagem que tende a “desterritorializar” a ordem estabelecida pelos dispositivos biformes; segundo, sempre transforma interesses individuais em interesses coletivos e, portanto, é imediatamente política em contraste com uma linguagem “maior”, que cria uma coleção de interesses individuais; terceiro, assume um valor coletivo porque não é dominada por “experts” autorizados a falar pelos demais89. Deleuze e Guattari, na leitura de Kafka, criam conceitos que relacionam diretamente sua filosofia com a prática literária, porém, esses conceitos são igualmente válidos para uma prática cotidiana qualquer. É assim que podemos resumir, tomando em consideração uma prática menor em geral90. Primeiro, não é necessário que uma prática menor se oponha à ordem estabelecida pois uma prática positiva também tem capacidade de desterritorializar. Segundo, uma prática menor é imediatamente política já que estabelece uma rede de relações de poder que transforma o Corpo Social em uma multiplicidade de interesses coletivos. Terceiro, a prática menor consiste em uma multiplicidade de práticas coletivas e nenhuma prática “representativa” que “falaria” ou atuaria pelos demais. Voltemos à vida cotidiana: uma jovem encontra-se casada com um bruxo somente porque lambeu um sorvete de côco; uma menina não gosta da escola mas gosta de matemática; uma jovem tem marido e filhos, mas não quer casar-se. Podemos perguntar: de que modo esses exemplos da prática cotidiana afetam o Corpo Social? Desenlaçam as relações já estabelecidas? Transformam os interesses individuais em interesses coletivos? Facilitam ou diminuem o poder dos experts e “representantes”?
            A prática menor atua por meio das máquinas concretas das quais faz parte. Já vimos que o espaço está organizado, simultaneamente, por uma forma material e por uma forma expressiva dos dispositivos biformes, ou máquinas concretas. Em outras palavras, os dispositivos biformes contêm dois componentes: o enunciado e o visível. Um enunciado - seja um enunciado de submissão, de protesto ou de rebelião - é sempre uma parte de uma máquina concreta e, nesse caso, expressa um sentido coletivo; jamais é individual91. Sem dúvida, os enunciados são igualmente capazes de desfazer ou desarmar os dispositivos biformes até serem absorvidos pelo diagrama do qual surgiram e, então, fazem parte de uma prática menor mais ampla e de um processo de desterritorialização92. A prática maior, ao contrário, “territorializa” um espaço para armar e tornar operativos os dispositivos biformes. Por exemplo, como muda - isto é, desterritorializa e/ou territorializa - o dispositivo biforme “máquina família” quando o visível, “o marido/a mulher”, não está relacionado ao enunciável, “o casar-se”?

            Conclusões exploratórias

            Embora a teoria espacial de Lefebvre sofra influência da filosofia de Deleuze, especialmente no que diz respeito à relação teórica entre o corpo e a diferença, há diferenças que não se podem conciliar facilmente. Ainda que tenhamos assinalado, de uma maneira muito exploratória, alguns pontos de convergência entre as teorias de Lefebvre e Deleuze, uma exploração completa destas teorias deverá considerar também outros pontos, incluindo as semelhanças entre o que Lefebvre chama de espaço social e o que Deleuze chama de Corpo Social (socius), assim como as conexões entre a produção do espaço social e a subjetividade. Tal exploração levar-nos-ia a uma investigação mais profunda das duas teorias e, também, a vários debates relacionados ao tema, incluindo aqueles sobre o sujeito, a ética, o desejo e a diferença sexual. Entretanto, temos que deixá-la de lado, uma vez que não é possível fazê-la nos limites deste ensaio.
            Portanto, este ensaio é somente um passo no desenvolvimento de um método, tanto teórico quanto de campo, com o propósito de abrir a teoria social ao cotidiano, a uma prática menor que atua como crítica vivida da teoria em si mesma. Que eu saiba, não há exemplos de trabalhos de campo baseados na filosofia de Deleuze e os poucos que se fundamentam na teoria de Lefebvre têm enfoques distintos. Creio, sem dúvida, que essas teorias oferecem a base para uma perspectiva da cidade que merece ser mais explorada.  Espero, também, que este ensaio possa animar mais tentativas de integrar o cotidiano à teoria social, na busca de outra maneira de pensar e de viver.


Tradução Eliana Aguiar

Notas

1 G. Deleuze e Félix Guattari, A Thousand Plateaus, MNPLS: U. of Minnesota Press, 1987; G. Deleuze, Foucault, Guanajuato: Editorial Paidós Mexicana, 1987,
pp. 50-57.

2 Traduzido do inglês: H. Lefebvre, The Production of Space, Cambridge, MA; Blackwell, 1991. Referências adicionais em Lefebvre, POS, 1991.

3 M. Gottdiener, The Social Production of Urban Space, Austin, TX: U. of Texas Press, 1985; D. Harvey, Social Justice and the City, London: Edward Arnold, 1973; The Condition of Postmodernity, Oxford: Basil Blackwell, 1989; P. Saunders, Social Theory and the Urban Question, NY: Holmes and Meier E. Soja, Postmodern Geographies; The Reassertion of Space in Critical Social Theory, NY & London: Verso. Ver também as revistas Antipode, Environement and Planning e Society and Space.

4 As referências são à tradução inglesa, M. Castells, The City and The Grass Roots, London: Edward Arnold Ltd, 1983.

5 A relativa liberdade na França e na Itália e os efeitos do cinema estão descritos em G. Deleuze, Cinema 1: The Mouvement Image, MNPLS: U. Minnesota Press, 1986, p. 211. Sobre a influência do marxismo nos vários campos ver a introdução de
M. Foucault para a tradução em inglês de G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: U. of Minnesota Press, 1983.

6 O marxismo ortodoxo argumenta que a vida cotidiana está tão mistificada que a vanguarda do proletariado, quer dizer o partido, tem que dirigir a sociedade através da “ditadura do proletariado”, na forma do Estado Socialista. Lefebvre estava em desacordo com esta posição teórica que justifica a vanguarda do partido. Ao
contrário, argumentou que a revolução política pode ocorrer diretamente por meio da crítica da vida cotidiana e por sua transformação, sem o papel do partido ou do Estado. Afirmou, também, que Marx criticou o Estado em geral, não apenas o Estado burguês. Segundo Lefebvre, Marx argumentou que o “poder inumano” que rege a vida cotidiana é o Estado e, por isso, concluiu que este deve extinguir-se e desaparecer sem levar em conta a classe que o controla. Lefebvre conclui, por isso, que, enquanto existir Estado, a vida cotidiana será caracterizada pela alienação;
portanto, o controle do Estado pelo partido não muda a vida cotidiana. H. Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I, NY: Verso, 1991. Referências adicionais a CEL, 1991.

7 As citações são da tradução inglesa, M. Castells, The Urban Question, London: Edward Arnold ltd, 1977.

8 Em La ciudad y las masas, por exemplo, Castells critica a teoria de La Cuestion Urbana como demasiado rígida, mas escreve que os habitantes de uma cidade
produzem o espaço como se fossem construtores temporários da fazenda de seu
 senhor. M. Castells, The city and The Grass Roots, London: Edward Arnold Ltd, 1983, p. 212. Lowe desenvolve uma crítica à teoria espacial de Castells em Urban Social Movements: The City After Castells, NY: St. Martin’s Press, 1986.

9 M. Castells, 1977, op, cit: p. 91.

10 Ibid: pp. 92-3.

11 Ibid.

12 Castells apresenta sua teoria do espaço em ibid, 125-28 e sua teoria de
movimentos urbanos na Ciudad y las Masas, op. cit. Sua teoria sobre a economia urbana informal pode ser encontrada em M. Castells e A, Portes, “World Underneath: The Origins, Dynamics and Effects of the Informal Sector” em A. Portes, et al., eds, The Informal Economy, Baltimore, MD: The Johns Hopkins
U. Press. Ver também S. Lowe, 1986, op. cit e J.R. “Short, Social Systems and Spatial Patterns”, in Antipode, v. 8 (1), Março 1976. Ambos analisam a teoria espacial de Castells.

13 M. Castells, 1983, op. cit., p. 212.

14 H. Lefebvre, POS 1991, p. 11.

15 Ibid: p. 117.

16 A única resenha de The Production of Space que encontrei e que reconhece os aspectos mais radicais na teoria de Lefebvre (embora com outra ênfase) é
A. Merrifield “Lefebvre, Anti-Logos and Nietzsche; An Alternative Reading of The Production of Space”, in Antipode, 1995, pp. 294-303. Outro autor que reconhece o papel do corpo na teoria de Lefebvre, assim com o “espaço diferencial” é D. Kerr em “The Time of Trial by Space”, in Common Sense, 1994, Issue 15, pp. 18-35, porém não reconhece as implicações mais amplas de sua teoria da diferença, nem o papel do corpo para uma teoria da produção do espaço ou da mudança social. Como
argumentarei em seguida, tanto o conceito de corpo como a teoria da diferença estão incompletas nesta obra de Lefebvre (ele é explícito sobre isso), mas as simplificações são tão importantes que devem ser levadas em consideração em sua teoria em geral e deveriam desenvolver-se mais detalhadamente, como pretendemos fazer através dos trabalhos de Deleuze.

17 D. Harvey, The condition of Postmodernity, op. cit., p. 219.

18 H. Lefebvre, Pos 1991, pp. 82-3 e p. 190.

19 Ibid: p. 73.

20 Ibid: pp. 82-3.

21 Ibid: p. 38.

22 Ibid: pp. 34 e 40.

23 Ibid: p. 38.

24 Ibid: p. 40.

25 Ibid: pp. 39, 116 e 203.

26 Ibid: p. 41.

27 Ibid: pp. 33 e 223.

28 Ibid: pp. 33 e 38.

29 Ibid: p. 116.

30 Ibid: p. 42.

31 Ibid: p. 45.

32 Ibid: p. 40.

33 Ibid: p. 49-50.

34 Ibid: p. 64.

35 Ibid: p. 309.

36 Ibid: pp. 309 e 384.

37 Ibid: pp. 35-6 e 201.

38 Ibid: pp. 35-6.

39 Ver também M. de Certeau, The Practice of Everyday Life, Los Angeles:
U. of Califórnia Press, 1984, p. 96.

40 H. Lefébvre, POS 1991, pp. 285 e 287.

41 POS 1991, p. 384.

42 Ibid: p. 19.

43 Ibid: p. 327.

44 Ibid: pp. 177-9.

45 Ibid: p. 396.

46 de Certeau, op. cit.

47 Ibid: pp. 250 e 372.

48 Ibid: p. 399.

49 Ibid: p. 371.

50 Que eu saiba, somente duas  de suas obras estão traduzidas para o espanhol:
G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Oedipo, México DF: Editorial Aguilar e
G. Deleuze, Foucault, op. cit.

51 G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Édipo e Mille Plateaux, traduzidos para o inglês como Anti-Oedipus, 1983, op. cit e Thousand Plateaus, 1987, op. cit.

52 G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, NY: Columbia U. Press, 1977, p.  60.

53 G. Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, San Francisco, CA: City Lights Books, 1988,  pp. 3 e 18. A consciência não pode saber “o que pode fazer um corpo”
precisamente porque a consciência é primariamente uma força reativa. G. Deleuze, Nietzsche and Philosophy, NY: Columbia U. Press, 1983, p. 43.

54 G. Deleuze, Spinoza, op. cit., pp. 18-19.

55 A. Negri, The Savage Anomaly, MNPLS: U. of Minnesota Press, 1991, p. 36.

56 G. Deleuze, Spinoza, op. cit., p. 123. O termo “ser afetado” não deve ser
interpretado como passividade, mas como uma capacidade de experimentar
sensação. G. Deleuze, Nietzsche, op. cit., p. 62.

57 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 53. Estou usando a tradução inglesa de Mark Seem nesta passagem, embora literalmente se traduzisse como “o trabalho serial”.
Sem dúvida, há semelhanças suficientes entre o trabalho teórico de
Deleuze e a teoria espacial de Lefebvre; portanto, podemos aceitar esta
tradução a fim de considerar as duas teorias juntas. Deveríamos dizer,
também, que Deleuze e Guattari incluem discussões teóricas sobre o espaço nas obras citadas, mas não desenvolvem uma teoria do espaço em si.
Estas discussões teóricas constarão de um futuro trabalho - B. Wammack, Bodies and Cities and Space. Há pelo menos alguns autores que também reconheceram a
pertinência das teorias de Deleuze e Guattari em relação ao urbanismo como por exemplo: F. Fourquet e L. Murard, Los Equipamientos del Poder: Ciudades, Territorios y Equipamientos Colectivos, Barcelona: Editorial Gustavo Gili, SA, 1976.

58 G. Deleuze, Spinoza, op. cit. Veja-se também G. Deleuze, Logic of Sense, NY: Columbia Univ Press, 1990.

59 M. de Certeau, op. cit., p. 58.

60 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 100-1.

61 G. Deleuze, Nietzsche & Philosophy, p. 40.

62 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 54.

63 Ibid: pp. 51 e 53.

64 Ibid.

65 Ibid: p. 60.

66 ibid: p. 59.

67 Ibid: pp. 58 e 60.

68 Ibid: p. 61.

69 Ibid.

70 Ibid.

71 Ibid.

72 Ibid: p. 63.

73 Ibid: pp. 65 e 86.

74 Ibid: p. 65.

75 Ibid: pp. 66 e 67.

76 Ibid: pp. 63-5 e 111.

77 H. Lefebvre, POS 1991, p. 365.

78 Por exemplo, a definição de espaço social apresentada por Lefebvre em POS,
p. 117, refere-se implicitamente à obra de Deleuze, The Logic Sense, op. cit.,
especialmente pp. 131-32. Sem dúvida, esta conexão tornou-se explícita somente em POS, p. 22, nota 27.

79 M. de Certeau, op. cit., pp. 91-110.

80 C. Alexander, A Pattern Language, NY: Oxford University Press, 1977.

81 K. Linch, The Image of the City, Cambridge, MA: MIT Press, 1960;
D. Francescato & W. Mebane, “How Citizens View two Great Cities; Milan and Rome”, em Image and Environment: Cognitive Mapping and Spatial Behavior,
R. Downs & D. Stea, eds, Chicago: Aldine publishing Company, 1973.

82 J. D. Dorst, The Written Suburb: An American Site, An Ethnographic Dilemma, Philadelphia; Univ. of Pennsylvania Press, 1989.

83 H. Lefebvre, POS 1991, p. 41.

84 Por exemplo, poderia ser útil considerar “o diretamente vivido” e “o concebido”
no contexto de instituições e da tecnologia como são definidas por Deleuze.
O trabalho sobre a mudança econômica e cultural do economista C. Ayers, que se baseia em uma teoria da tecnologia e das instituições, proporcionaria uma ponte
útil entre as duas teorias neste caso: C.E. Ayers, The Theory of Economic Progress:
A Study of the Fundamentals of Economic Development and Cultural Change,
NY: Schoken Books, 1962.

85 Por exemplo, M Castells e A. Portes propuseram definir a economia informal através da economia formal. Portanto, a regulação do Estado serviu como ponto de partida para a teoria. M. Castells e A. Portes, “World Underneath”, op. cit., p. 12.

86 Em 1947, 1962 e 1968 Lefebvre publicou obras teóricas sobre o cotidiano, duas
das quais foram traduzidas para o inglês como (1947) CEL 1191 op. cit. e (1968) Everyday Life in the Modern World, Penguin 1971.

87 A. Negri, 1991, op. cit., p. 36.

88 Alguns trabalhos especialmente importantes sobre este tema são:
L. Irigaray, This Sex Wich Is Not One, Ithica, NY: Cornell U. Press, 1985
e An Ethics of Sexual Difference, Ithica, NY: Cornell U. Press, 1993;
K. Oliver, Womanizing Nietzsche: Philosophy’s Relation to the “Feminine”, NY: Routledge, 1994; R. Braidotti, Nomadic Subjects; Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, NY: Columbia U. Press, 1994.

89 G. Deleuze e F. Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, MNPLS:
U. of Minnesota Press, 1986, p. 17.

90 Em sua obra mais recente, Thousand Plateaus, op. cit., Deleuze e Guattari
consideram a “minoridade” com mais minúcia, mas é impossível investigar todas as implicações desta análise neste ensaio.

91 Ibid: p. 83, Kafka, op. cit.

92 Ibid; pp. 86-8.


            Byrt Wammack é professor visitante da Universidade Autónoma de Yucatán - Centro de Investigaciones Regionales, Mérida, México.

Nenhum comentário:

Postar um comentário