divulgação: entrevista com maurizio lazzarato

5/1/2011 - ''Atualmente vigora um capitalismo social e do desejo''

Entrevista com Maurizio Lazzarato

divulgado em: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=39543

Maurizio Lazzarato, membro fundador da revista Multitudes junto com o filósofo italiano Toni Negri, retoma Deleuze e Guattari para uma abordagem crítica do marxismo clássico, que se constituía em uma ferramenta de transformação. “O que se produz já está vendido – assinala –, porque antes se converteu em objeto de desejo”.

A reportagem é de Pedro Lipcovich, publicada no jornal Página/12, 20-12-2010. A tradução é de Anne Ledur.

Eis a entrevista.

Você desenvolveu a noção de que o capitalismo é “produtor de subjetividade”. Que diferença haveria entre a subjetividade produzida pelo capitalismo em suas primeiras etapas e a que se produz na atualidade?

Atualmente vigora um capitalismo social e do desejo. Na primeira fase do capitalismo se tratava, acima de tudo, de produzir, e depois vinha o consumo. Hoje é ao contrário: um carro se produz depois de ter sido vendido, quero dizer, depois de ter sido constituído como objeto de desejo. Aqui entra a publicidade, o marketing.

Por que antes isso não era necessário?

Há um século não funcionava assim. Isso começou nos Estados Unidos, e um dos que introduziram essa concepção de marketing foi Edward Bernays, sobrinho de Freud. É sintomático que tenha sido o sobrinho de Freud, o fundador da noção do desejo inconsciente, quem introduziu esta passagem no capitalismo: construir o objeto como valor de desejo. Desejo massivo: é necessário que se mostre na televisão, que seja testado por consumidores. Há um século isso não se concebia, porque os operários não eram consumidores do que produziam. Henry Ford foi quem, a partir do barateamento gerado pela produção em série, propôs: "Meus produtos são comprados por meus operários". Hoje em dia o capitalismo, para funcionar, deve produzir subjetividade, tanto no trabalho quanto no consumo. Em ambos planos a subjetividade mudou.

Em que mudou a subjetividade, da perspectiva do trabalho?

No Ocidente, se pensa no trabalhador como um pequeno empresário. Cada indivíduo assume como tal o risco de sua atividade, é responsável pelo que faz, desde a empregada doméstica até o engenheiro especializado. Cada um deve ser autônomo, como um empresário. Isto é o “capital humano”. Na antiga organização do trabalho, se tratava de uma subordinação direta. Hoje, a subordinação se constitui ao redor da autonomia. O indivíduo leva em si mesmo a condição de subordinação. Isto floresce do último neoliberalismo. Ao mesmo tempo em que a economia financeira passa a preponderar, todo o mundo passa a estar sob esta lógica empresarial. Mesmo o desempregado deve prestar contas: como organiza sua jornada, o que faz; se lhe pagam um subsídio, em troca, é necessário que seja ativo, que se faça responsável.

Alguém poderia dizer: “Qual o problema? Está bem que as pessoas sejam responsáveis...”.

É que esta responsabilidade é concebida como se o indivíduo fosse culpado de sua situação. Na verdade, o desemprego não é por falta do indivíduo: o sistema produz a greve. Mas faz isso como se fosse sua falta, se diz que não tem vontade de trabalhar, que é preguiçoso, que se aproveita da assistência do Estado. Ele é culpabilizado.

Como se explica a questão da subjetividade do lado do consumidor?

O consumidor é objeto de diferentes dispositivos de poder: a publicidade, o marketing, a televisão impulsionam a construir seus objetos de desejo. O neoliberalismo, ao mesmo tempo em que acrescenta a desigualdade de ingresso entre as classes sociais, cada vez mais empurra as pessoas a consumir, como se o acesso ao consumo fosse possível para todo mundo. Os objetos de desejo, as mercadorias, estão sempre disponíveis... em imagens. Primeiro chegam as imagens; depois, as mercadorias. Outra importante transformação da subjetividade se produziu em relação às finanças, que são outro dispositivo de poder. O funcionamento mundial das finanças, dispositivo central do capitalismo, requer a generalização do crédito. Há um século, o crédito era para as empresas. As pessoas viviam da renda de seu trabalho. Hoje, todos podem ter crédito. Nos Estados Unidos há crédito para consumo, educação. Se alguém quer estudar deve endividar-se, obter um crédito. E isto organiza a subjetividade. Um crédito é uma promessa: eu vou pagar. Em 10, 20 anos, vou pagar este crédito. Como se pode assegurar que o crédito será respeitado todo esse tempo? Em nível legal, mas também em nível subjetivo, se constroem mecanismos para garantir que a promessa se cumpra.

Como seria o dispositivo em nível individual?

O sujeito fica tomado pela dívida. Toda sua vida vai estar condicionada pela dívida. Se você tem uma dívida de 30 anos, as condições e os limites de sua vida vão estar organizados por esse crédito. É o que acontece em nível dos países: quando a Argentina esteve endividada, os indivíduos e a nação estavam obrigados a viver sob as condições definidas pela dívida.

Mas, na Argentina, a dívida pesou de forma diferente sobre os diferentes setores sociais: a muitos prejudicou, mas a alguns, beneficiou. Houve empresários cujas dívidas foram estatizadas.

Sem dúvida. É o que acontece agora. É o que acontece agora na Europa, com a crise financeira. A dívida de bancos privados está ressegurada pela dívida pública, e os que vão pagá-la serão, acima de tudo, os menos ricos. E há quem aproveite a dívida: por definição, aproveita o setor financeiro. Nos Estados Unidos, este ano as empresas tiveram os maiores benefícios.

Então haveria dois tipos de subjetividade – essa subjetividade do devedor, que concerniria a um setor da população, talvez majoritário –, mas há outro setor que teria outra subjetividade...

Certamente. Assim como na indústria estão os empresários e os operários, nas finanças estão os credores e os devedores. E os que comandam são os credores: os que dão crédito e definem as condições. Mas há diferenças entre a oposição patrão-operário e a oposição credor-devedor.

Que diferenças?

De certo ponto de vista é o mesmo: há desigualdade entre patrão e operário, como entre credor e devedor. O problema é que hoje os credores não se definem de uma classe social específica. A condição de credor concerne também à classe média, aos operários. Os fundos de pensão foram privatizados. Para sua velhice, o sujeito adquire um seguro privado. Quanto à subjetividade do devedor, Nietzsche trabalhou a questão da promessa. Diz que o que formou o homem civilizado não é o trabalho, nem o intercâmbio, e sim, a dívida. Porque a dívida constrói um homem que pode prometer, e pode prometer enquanto constrói uma memória: eu vou pagar porque lembro da minha dívida. A dívida, a promessa, estão marcadas no corpo do indivíduo como a libra de carne de O Mercador de Veneza. O que me interessa destacar é que um indivíduo é ao mesmo tempo trabalhador, consumidor e devedor. A mesma pessoa está presa em diferentes relações de poder.

A partir de conceitos de Gilles Deleuze, você assinalou duas formas distintas de sujeição: sujeitamento social e a servidão maquínica. Como se apresentaram na fase atual do capitalismo?

Deleuze e Guattari apresentaram esses conceitos em Mil Platôs, em 1980. Nos anos mais recentes se destaca o fato de que, ao mesmo tempo em que se demanda que sejamos sujeitos responsáveis, indivíduos soberanos, estamos presos em dispositivos maquínicos. Na empresa se demanda ao empregado ser sujeito soberano ao mesmo tempo que uma parte do mecanismo. Na comunicação de massas, a pessoa deve ser sujeito ao mesmo tempo que input-output de uma rede televisiva; o desocupado deve ser responsável de sua situação, e ao mesmo tempo não é mais que uma variável de ajuste na economia. Um está preso em dispositivos heterogêneos, contraditórios. Por um lado, se é um componente de um sistema que nos sobrepassa; por outro, faz como se fôssemos centros de decisões com soberania.

“Como se fôssemos...”, você diz. Quer dizer que a verdadeira situação é a outra, a maquínica?

Sim, mas ambas funcionam juntas. Os dois dispositivos são reais. No sistema maquínico, estamos presos enquanto indivíduos. Na empresa, por exemplo, estão todos os componentes de minha subjetividade: minha inteligência, minha atenção, minha capacidade física, intelectual; eu fico descomposto nesses componentes. É um processo de dessubjetivação, mas, ao mesmo tempo, sempre vai haver uma ressubjetivação. Há uma impossibilidade de sair da lógica para a qual eu sou um sujeito com objetos a meu redor. Certamente, na servidão maquínica, nem o homem é sujeito, nem a coisa é objeto; ambos são parte de um agenciamento. Mas o sujeito vai retornar, ou bem em forma individual ou em formas coletivas como o racismo, o fascismo.

Essa servidão maquínica se reverteria em formas de subjetivação?

Sim. O capitalismo funciona através daquela ideologia do indivíduo soberano, mas o individualismo já não funciona e o nacionalismo, o machismo, o integrismo religioso são formas de subjetivação. A hipermodernidade derrota o sujeito porque o capta no sistema maquínico coletivo, mas, ao mesmo tempo, sempre se reconstroem neoarcaísmos. Georges W. Bush marcou a ascensão do integrismo religioso no Ocidente; não somente a Al Qaeda é integrista. O racismo cresce na Europa, particularmente na Alemanha. O individualismo não basta, faz falta um sujeito coletivo e é certo que, nesse lugar, poderia construir-se outro sujeito coletivo, mas se reconstrói o nacionalismo, o racismo.

Em que respostas, mesmo que embrionárias e parciais, podem-se vislumbrar processos ou tentativas emancipatórias?

Acima de tudo, há que dizer que a crise continuará e se aprofundará. Hoje a crise gira em torno das finanças. A dívida privada foi transferida para o Estado, já não há outro a quem transferi-la. A dificuldade é que não há modelos políticos e de emancipação que correspondam à subjetividade atual. Há um século e meio o comunismo, o socialismo, correspondiam a uma subjetividade real: a da indústria sob o primeiro capitalismo, com os operários, os sindicatos. Havia instrumentos reais que não existem mais. É necessário construí-los, e acredito muito que isso se deva fazer. Há que se construir uma outra cartografia teórica, outro instrumento distinto ao que o movimento operário construiu entre o fim do século XIX e o princípio do XX. Por outro lado, se desenvolvem lutas reais. Uma importante, na França, é referente à aposentadoria.

A resistência ao aumento da idade para aposentadoria?

Sim. Se perdeu, mas a forma como se deu a luta oferece perspectivas. Apesar de a aposentadoria concernir aos assalariados, o processo não se centrou somente neles. Tocou também a outras categorias sociais. Mobilizou estudantes, diferentes ordens de cidadãos. Não era uma luta somente corporativa. Se dispersou em toda a sociedade. A luta é eficaz quando bloqueia todo o funcionamento da sociedade. Antes, para bloquear a sociedade era necessário bloquear a produção.

Se refere à greve?

Sim. Hoje, por outro lado, é preciso bloquear a sociedade para bloquear a produção: bloquear a circulação, as rotas. Nesse caso, bloquearam as refinarias. Não havia combustível para circular. Mas, no momento, a ação é mais inteligente que os enunciados. Ainda não há enunciados que, nessa direção, digam respeito ao conjunto da sociedade. E o tema da aposentadoria concerne a todo mundo. Desde mais de 30 anos, a maioria das pessoas vivem sob a situação clássica de emprego, mas é como se estivesse mos mesma situação há décadas. Os sindicatos ainda atuam como se tratasse de assalariados estáveis, mas, para as pessoas que incorporaram o mercado de trabalho desde a década de 70, é mais difícil reunir os anos de trabalho que se requerem para a aposentadoria. Então, não têm aposentadoria ou têm aposentadorias muito débeis, porque durante muitos anos não trabalharam, mudaram de trabalho, estiveram desempregadas, em precariedade.

Então, a reivindicação não é só que se mantenha a idade de aposentadoria?

Como dizia, os enunciados estão com um atraso com relação à ação. Os enunciados se referem à aposentadoria aos 60 anos. Em nível teórico, ainda se pensa em um assalariado clássico. Assim funcionam os sindicatos e os partidos de esquerda. Enquanto isso, há pequenas lutas, lutas de experimentação. Um exemplo, também na França, foi a luta dos trabalhadores de espetáculos: não dependem de uma só empresa. Trabalham uma vez para uma, outra vez para outra; uma vez fazem um filme; outra, uma obra de teatro; outra, uma publicidade. São móveis, precários. Como desenvolver uma luta se não se trabalha em uma empresa em particular?

Qual era a causa do conflito?

A modificação do seguro desemprego. Eles tinham um subsídio específico para as pessoas que não têm um posto fixo, mas, com a lógica neoliberal, os subsídios de desemprego iam ser realocados por um seguro privado; uma vez mais, realocados à mutualização pela privatização.

Que instrumentos essa luta utilizou?

Por exemplo, bloquearam festivais como o de Avignon. Hoje, a cultura tem um papel econômico muito importante, por exemplo, em relação ao turismo. Bloquear um festival é bloquear a economia de uma cidade. Quando eles bloquearam o Festival de Arte Lírico em Aix-en Provence, os hoteleiros foram muito afetados e protestaram. Eles também fizeram bloqueios móveis, que se deslocavam de um lugar a outro. A mobilidade, que haviam desenvolvido pelas características de seu trabalho, foi transformada em ferramenta de luta. A diferença do método clássico dos operários, que ocupam uma empresa e se enclausuram nela, a questão era bloquear aqui e lá, em rotas, instituições, museus, centros culturais, ministérios: vão e ficam um dia; amanhã, vão a outro lugar

Contra quem era a luta: o governo ou os empresários?

Contra os dois. Há dez anos, a Federação Patronal Francesa teve uma mudança de direção. Antes a dirigiam os empresários metalúrgicos, mas a condução passou à mão de empresas de serviços, como as seguradoras. Então, empreenderam um programa “para a refundação social”, cujo claro objetivo era transformar o Estado de bem estar, reprivatizá-lo. E se aplicou com a ajuda do Estado.

Em seu livro Políticas do Acontecimento, onde você enfoca um debate com o marxismo, não encontrei referências ao conceito de mais-valia. Como considera essa noção?

A mais-valia remete ao conceito de valor. Para o marxismo, o valor seria uma quantidade objetivável, teria uma consistência em si, mas as coisas não têm valor senão porque coletivamente lhes foi investido. Além disso, a mais-valia supõe uma concepção antrofomórfica de valor: no capital, o valor o produz só o trabalho humano, a máquina não cria. Para Deleuze e Guattari, em troca, existe uma mais-valia maquínica: a máquina também produz mais-valia. O conceito de mais-valia passa a ser: mais-valia humana mais mais-valia da máquina. O marxismo considera que a produção de valor depende só do humano, particularmente do operário. Mas hoje, se pegamos as finanças, o valor de um ativo está ligado com critérios, opiniões, desejos dos atores, não somente com o trabalho e sua organização, mas com a crença

Mas a noção marxista de mais-valia enfoca dramaticamente a diferença de classes ao postular que o patrão expropria parte do trabalho do assalariado. Enfocar que a mais-valia se obtém igualmente da máquina não implica o risco de manchar essa dimensão?

O conceito de mais-valia é politicamente muito forte porque está ligado com o conceito de exploração, em termos de classes sociais. O problema é que a forma de exploração mudou e não temos conceitos que correspondam a isso. Se um utiliza o velho conceito de mais-valia, faz como os trotskistas, que ainda estão com a indústria de 50 anos atrás. Hoje existe a exploração de pessoas que trabalham como assalariados, mas não só essa. O grande centro de acumulação de riqueza são as finanças, e nas empresas financeiras a mais-valia não vem da exploração de quem trabalha nelas, mas de outra parte. Haveria que examinar essas novas formas de organização da mais-valia e exploração, e não pensar que nada mudou e que, como há um século, os explorados são somente operários. Também os consumidores são explorados de outras maneiras.

De que maneiras?

Para que algo se venda, deve-se construí-lo como objeto de desejo. Quando você o compra, além de pôr dinheiro, se empobrece subjetivamente. Porque há uma “padronização” da subjetividade. Todo mundo deve desejar o mesmo para comprá-lo. Para fazer aparência de individualização, se agrega algum detalhe “personalizado”. Junto com o empobrecimento econômico, há um empobrecimento subjetivo.

divulgação: O Conto da Ilha Desconhecida

O Conto da Ilha Desconhecida

por José Saramago

Um homem foi bater à porta do rei e disse-lhe, Dá-me um barco. A casa do rei tinha muitas portas, mas aquela era a das petições. Como o rei passava todo o tempo sentado à porta dos obséquios (entenda-se, os obséquios que lhe faziam a ele), de cada vez que ouvia alguém a chamar à porta das petições fingia-se desentendido, e só quando o ressoar contínuo da aldabra de bronze se tornava, mas do que notório, escandaloso, tirando o sossego à vizinhança (as pessoas começavam a murmurar, Que rei temos nós, que não atende), é que dava ordem ao primeiro-secretário para ir saber o que queria o impetrante, que não havia maneira de se calar. Então, o primeiro-secretário chamava o segundo-secretário, este chamava o terceiro, que mandava o primeiro-ajudante, que por sua vez mandava o segundo, e assim por aí fora até chegar à mulher da limpeza, a qual, não tendo ninguém em quem mandar, entreabria a porta das petições e perguntava pela frincha, Que é que tu queres. O suplicante dizia ao que vinha, isto é, pedia o que tinha de pedir, depois instalava-se a um canto da porta, à espera de que o requerimento fizesse, de um em um, o caminho contrário, até chegar ao rei. Ocupado como sempre estava com os obséquios, o rei demorava a resposta, e já não era pequeno sinal de atenção ao bem-estar e felicidade do seu povo quando resolvia pedir um parecer fundamentado por escrito ao primeiro-secretário, o qual, escusado seria dizer, passaca a encomenda ao segundo-secretário, este ao terceiro, sucessivamente, até chegar outra vez à mulher da limpeza, que despachava sim ou não conforme estivesse a maré.

Contudo, no caso do homem que queria um barco, as coisas não se passaram bem assim. Quando a mulher da limpeza lhe perguntou pela nesga da porta, Que é que tu queres, o homem, em lugar de pedir, como era o costume de todos, um título, uma condecoração, ou simplesmente dinheiro, respondeu, Quero falar ao rei, Já sabes que o rei não pode vir, está na porta dos obséquios, respondeu a mulher, Pois então vai lá dizer-lhe que não saio daqui até que ele venha, pessoalmente, saber o que quero, rematou o homem, e deitou-se ao comprido no limiar, tapando-se com a manta por causa do frio. Entrar e sair, só por cima dele. Ora, isto era um enorme problema, se tivermos em consideração que, de acordo com a pragmática das portas, ali só se podia atender um suplicante de cada vez, donde resultava que, enquanto houvesse alguém à espera de resposta, nenhuma outra pessoa se poderia aproximar a fim de expor as suas necessidades ou as sua ambições. À primeira vista, quem ficava a ganhar com esse artigo do regulamento era o rei, dado que, sendo menos numerosa a gente que o vinha incomodar com lamúrias, mais tempo ele passava a ter, e mais descanso, para receber, contemplar e guardar os obséquios. À segunda vista, porém, o rei perdia, e muito, porque os protestos públicos, ao notar-se que a resposta estava a tardar mais do que o justo, faziam aumentar gravemente o descontentamento social, o que, por seu turno, ia ter imediatas e negativas consequências no afluxo de obséquios. No caso que estamos narrando, o resultado da ponderação entre os benefícios e os prejuízos foi ter ido o rei, ao cabo de três dias, e em real pessoa, à porta das petições, para saber o que queria o intrometido que se havia negado a encaminhar o requerimento pelas competentes vias burocráticas. Abre a porta, disse o rei à mulher da limpeza, e ela perguntou, Toda, ou só um bocadinho. O rei duvidou por um instante, na verdade não gostava muito de se expor aos ares da rua, mas depois reflexionou que pareceria mal, além de ser indigno de sua majestade, falar com um súbdito através de uma nesga, como se tivesse medo dele, mormente estando a assistir ao colóquio a mulher da limpeza, que logo iria dizer por aí sabe Deus o quê, De par em par, ordenou. O homem que queria um barco levantou-se do degrau da porta quando começou a ouvir correr os ferrolhos, enrolou a manta e pôs-se à espera. Estes sinais de que finalmente alguém viria atender, e que portanto a praça não tardaria a ficar desocupada, fizeram aproximar-se da porta uns quantos aspirantes à liberalidade do trono que por ali andavam, prontos a assaltar o lugar mal ele vagasse. O inopinado aparecimento do rei (nunca uma tala coisa havia sucedido desde que ele andava de coroa na cabeça) causou uma surpresa desmedida, não só aos ditos candidatos mas também à vizinhança que atraída pelo repentino alvoroço, assomara às janelas das casas, no outro lado da rua. A única pessoa que não se surpreendeu por aí além foi o homem que tinha vindo pedir um barco. Calculara ele, e acertara na previsão, que o rei, mesmo que demorasse três dias, haveria de sentir-se curioso de ver a cara de quem, sem mais nem menos, com notável atrevimento, o mandar chamar. repartido pois entre a curiosidade que não pudera reprimir e o desagrado de ver tanta gente junta, o rei, com o pior dos modos, perguntou três perguntas seguidas, Que é que queres, Por que foi que não disseste logo o que querias, Pensarás tu que eu não tenho mais nada que fazer, mas o homem só respondeu à primeira pergunta, Dá-me um barco, disse. O assombro deixou o rei a tal ponto desconcertado, que a mulher da limpeza se apressou a chegar-lhe uma cadeira de palhinha, a mesma em que ela própria se sentava quando precisava de trabalhar de linha e agulha, pois além da limpeza, tinha também à sua responsabilidade alguns trabalhos menores de costura no palácio, como passajar as peúgas dos pajens. Mal sentado, porque a cadeira de palhinha era muito mais baixa que o trono, o rei estava a procurar a melhor maneira de acomodar as pernas, ora estendendo-as para os lados, enquanto o homem que queria um barco esperava com paciência a pergunta que se seguiria, E tu para que queres um barco, pode-se saber, foi o que o rei de facto perguntou quando finalmente se deu por instalado, com sofrível comodidade, na cadeirada mulher da limpeza. Para ir à procura da ilha desconhecida, respondeu o homem, Que ilha desconhecida, perguntou o rei disfarçando o riso, como se tivesse na sua frente um louco varrido, dos que têm a mania das navegações, a quem não seria bom contrariar logo de entrada, A ilha desconhecida, repetiu o homem, Disparate, já não há ilhas desconhecidas, Quem foi que te disse, rei, que já não há ilhas desconhecidas, estão todas nos mapas, Nos mapas só estão as ilhas conhecidas, E que ilha desconhecida é essa que queres ir à procura, Se eu to pudesse dizer, então não seria desconhecida, A quem ouviste falar dela, perguntou o rei, agora mais sério, A ninguém, Nesse caso, por que teimas em dizer que ela existe, Simplesmente por que é impossível que não exista uma ilha desconhecida, E vieste aqui para me pedires um barco, Sim, vim aqui para pedir-lhe um barco, E tu quem és, para que eu to dê, E tu quem és, para que não mo dês, Sou o rei deste reino, e os barcos do reino pertencem-me todos, Mais lhes pertencerás tu a eles do que eles a ti, Que queres dizer, perguntou o rei inquieto, Que tu, sem eles, és nada, e que eles, sem ti, poderão sempre navegar. às minhas ordens, com os meus pilotos e os meus marinheiros, Não te peço marinheiros nem pilotos, só te peço um barco, E essa ilha desconhecida, se a encontrares, será para mim, A ti, rei, so te interessam as ilhas conhecidas. Também me interessam as desconhecidas quando deixam de o ser, Talvez esta não se deixe conhecer, Então não te dou o barco, Darás. Ao ouvirem esta palavra, pronunciada com tranquila firmeza, os aspirantes à porta das petições, em quem, minuto após minuto, desde o princípio da conversa, a impaciência vinha crescendo, e mais para se verem livres dele do que por simpatia solidária, resolveram intervir a favor do homem que queria o barco, começando a gritar, Dá-lhe o barco, dá-lhe o barco. O rei abriu a boca para dizer à mulher da limpeza que chamasse a guarda do palácio a vir restabelecer imediatamente a ordem pública e impor a disciplina, mas, nesse momento, as vizinhas que assistiam das janelas juntaram-se ao coro com entusiasmo, gritando como os outros, Dá-lhe o barco, dá-lhe o barco. Perante uma tão iniludível manifestação da vontade popular e preocupado com o que, neste meio tempo, já haveria perdido na porta dos obséquios, o rei levantou a mão direita a impor silêncio e disse, Vou dar-te um barco, mas a tripulação terás de arranjá-la tu, os meus marinheiros são-me precisos para as ilhas conhecidas. Os gritos de aplauso do público não deixaram que se percebesse o agradecimento do homem que viera pedir um barco, aliás o movimento dos lábios tanto teria podido ser Obrigado, meu senhor, como Eu cá me arranjarei, mas o que distintamente se ouviu foi o dito seguinte do rei, Vais à doca, perguntas lá pelo capitão do porto, dizes-lhe que te mandei eu, e ele que te dê o barco, levas o meu cartão. O homem que ia receber um barco leu o cartão de visita, onde dizia Rei por baixo do nome do rei, e eram estas as palavras que ele havia escrito sobre o ombro da mulher da limpeza, Entrega ao portador um barco, não precisa ser grande, mas que navegue bem e seja seguro, não quero ter remorsos na consciência se as coisas lhe correrem mal. Quando o homem levantou a cabeça, supõe-se que desta vez é que iria agradecer a dádiva, já o rei se tinha retirado, só estava a mulher da limpeza a olhar para ele com cara de caso. O homem desceu do degrau da porta, sinal de que os outros candidatados podiam enfim avançar, nem valeria a pena explicar que a confusão foi indescritível, todos a quererem chegar ao sítio em primeiro lugar, mas com tão má sorte que a porta já estava fechada outra vez. A aldraba de bronze tornou a chamar a mulher da limpeza, mas a mulher da limpeza não está, deu a volta e saiu com o balde e a vassoura por outra porta, a das decisões, que é raro ser usada, mas quando é, é. Agora sim, agora pode-se compreender o porquê da cara de caso com que a mulher da limpeza havia estado a olhar, foi esse o preciso momento em que ela resolveu ir atrás do homem quando ele se dirigisse ao porto a tomar conta do barco. Pensou ela que já bastava de uma vida a limpar e a lavar palácios, que tinha chegado a hora de mudar de ofício, que lavar a limpar barcos é que era a sua vocação verdadeira, no mar, ao menos, a água nunca lhe faltaria. O homem nem sonha que, não tendo ainda sequer começado a recrutar os tripulantes, já leva atrás de si a futura encarregada das baldeações e outros asseios, também é deste modo que o destino costuma comportar-se connosco, já está mesmo atrás de nós, já entendeu a mão para torcar-nos o ombro, e nós ainda vamos a murmurar, Acabou-se, não há mais que ver, é tudo igual.

Andando, andando, o homem chegou ao porto, foi à doca, perguntou pelo capitão, e enquanto ele não chegava deitou-se a adivinhar qual seria, de quantos barcos ali estavam, o que iria ser o seu, grande já se sabia que não, o cartão de visita do rei era muito claro neste ponto, por conseguinte ficavam de fora os paquetes, os cargueiros e os navios de guerra, tão-pouco poderia ser ele tão pequeno que resistisse mal às forças do vento e aos rigores do mar, o rei também havia sido categórico neste ponto, Que navegue bem e seja seguro, foram estas as suas formais palavras, assim implicitamente excluindo os botes, as faluas e os escaleres, os quais, sendo bons navegantes, e seguros, conforme a condição de cada qual, não tinham nascido para sulcar os oceanos, que é onde se encontram as ilhas desconhecidas. Um pouco afastada dali, escondida por trás de uns bidões, a mulher da limpeza correu os olhos pelos barcos atracados, Para o meu gosto, aquele, pensou, porém a sua opinião não contava, nem sequer havia sido ainda contratada, vamos ouvir antes o que dirá o capitão do porto. O capitão veio, leu o cartão, mirou o homem de alto a baixo, e fez a pergunta que o rei se tinha esquecido de fazer, Sabes navegar, tens carta de navegação, ao que o homem respondeu, Aprenderei no mar. O capitão disse, Não to aconselharia, capitão sou eu, e não me atrevo com qualquer barco, Dá-me então um com que possa atrever-me eu, não, um desses não, dá-me antes um barco que eu respeite e que possa respeitar-me a mim, Essa linguagem é de marinheiro, mas tu não és marinheiro, Se tenho a linguagem, é como se o fosse. O capitão tornou a ler o cartão do rei, depois perguntou, Poderás dizer-me para que queres o barco, Para ir à procura da ilha desconhecida, Já não há ilhas desconhecidas, O mesmo me disse o rei, O que ele sabe de ilhas, aprendeu-o comigo, É estranho que tu, sendo homem do mar, me digas isso, que já não há ilhas desconhecidas, homem da terra sou eu, e não ignoro que todas as ilhas, mesmo as conhecidas, são desconhecidas enquanto não desembarcarmos nelas, Mas tu, se bem entendi, vais à procura de uma onde nunca ninguém tenha desembarcado, Sabê-lo-ei quando lá chegar, Se chegares, Sim, às vezes naufraga-se pelo caminho, mas, se tal me viesse a acontecer, deverias escrever nos anais do porto que o ponto a que cheguei foi esse, Queres dizer que chegar, sempre se chega, não serias quem és se não o soubesses já. O capitão do porto disse, Vou dar-te a embarcação que te convém, Qual é ela, É um barco com muita experiência, ainda do tempo em que toda a gente andava à procura de ilhas desconhecidas, Qual é ele, Julgo até que encontrou algumas, Qual, Aquele. Assim que a mulher da limpeza percebeu para onde o capitão apontava, saiu a correr de detrás dos bidões e gritou, è o meu barco, é o meu barco, há que perdoar-lhe a insólita reivindicação de propriedade, a todos os títulos abusiva, o barco era aquele de que ela tinha gostado, simplesmente. Parece uma caravela, disse o homem, Mais ou menos, concordou o capitão, no princípio era uma caravela, depois passou por arranjos e adaptações que a modificaram um bocado, Mas continua a ser uma caravela, Sim, no conjunto conserva o antigo ar, E tem mastros e velas, Quando se vai procurar ilhas desconhecidas, é o mais recomendável. A mulher da limpeza não se conteve, Para mim não quero outro, Quem és tu, perguntou o homem, Não te lembras de mim, Não tenho ideia, Sou a mulher da limpeza, Qual limpeza, A do palácio do rei, A que abria a porta das petições, Não havia outra, E por que não estás tu no palácio do rei a limpar e a abrir portas, Porque as portas que eu realmente queria já foram abertas e porque de hoje em diante só limparei barcos, Então estás decidida a ir comigo procurar a ilha desconhecida, Saí do palácio pela porta das decisões, Sendo assim, vai para a caravela, vê como está aquilo, depois do tempo que passou de e precisar de uma boa lavagem, e tem cuidado com as gaivotas, que não são de fiar, Não queres vir comigo conhecer o teu barco por dentro, Tu disseste que era teu, Desculpa, foi só porque gostei dele, Gostar é provavelmente a melhor maneira de ter, ter deve ser a pior maneira de gostar. O capitão do porto interrompeu a conversa, Tenho de entregar as chaves ao dono do barco, a um ou a outro, resolvam-se, a mim tanto se me dá, Os barcos têm chave, perguntou o homem, Para entrar, não, mas lá estão as arrecadações e os paióis, e a escrivaninha do comandante com o diário de bordo, Ela que se encarregue de tudo, eu vou recrutar a tripulação, disse o homem, e afastou-se.

A mulher da limpeza foi ao escritório do capitão para recolher as chaves, depois entrou no barco, duas coisas lhe valeram aí, a vassoura do palácio e a prevenção contra as gaivotas, ainda não tinha acabado de atravessar a prancha que ligava a amurada ao cais e já as malvadas estavam a precipitar-se sobre ela aos guinchos, furiosas, de goela aberta, como se ali mesmo a quisessem devorar. Não sabiam com quem se metiam. A mulher da limpeza pousou o balde, meteu as chaves no seio, firmou bem os pés na prancha, e, redemoinhando a vassoura como se fosse um espadão dos antigos, fez debandar o bando assassino. Foi só quando entrou no barco que compreendeu a ira das gaivotas, havia ninhos por toda a parte, muitos deles abandonados, outros ainda com ovos, e uns poucos com gaivotinhos de bico aberto, à espera da comida, Pois sim, mas o melhor é mudarem-se daqui, um barco que vai procurar a ilha desconhecida não pode ter este aspecto, como se fosse um galinheiro, disse. Atirou para a água os ninhos vazios, quanto aos outros deixou-os ficar, até ver. Depois arregaçou as mangas e pôs-se a lavar a coberta. Quando acabou a dura tarefa, foi abrir o paiol das velas e procedeu a um exame minucioso do estado das costuras, depois de tanto tempo sem irem ao mar e sem terem de suportar os esticões saudáveis do vento. As velas são os músculos do barco, basta ver como incham quando se esforçam, mas, e isso mesmo sucede aos músculos, se não se lhes dá uso regularmente, abrandam, amolecem, perdem nervos das velas, pensou a mulher da limpeza, contente por estar a aprender tão depressa a arte de marinharia. Achou esgarçadas algumas bainhas, mas contentou-se com assinalá-las, uma vez que para este trabalho não podiam servir a linha e a agulha com que passajava as peúgas dos pajens antigamente, quer dizer, ainda ontem. Quanto aos outros paióis, viu logo que estavam vazios. Que o da pólvora estivesse desmunido, salvo uns pozinhos negros no fundo, que primeiro mais lhe pareceram caganitas de rato, não lhe importou nada, de facto não está escrito em nenhuma lei, pelo menos até onde a sabedoria duma mulher da limpeza é capaz de alcançar, que ir em busca duma ilha desconhecida tenha de ser forçosamente uma empresa de guerra. Já a ralou, e muito, a falta absoluta de munições de boca no paiol respectivo, não por si própria, que estava mais do que acostumada ao mau passadio do palácio, mas por causa do homem a quem deram este barco, não tarda que o sol se ponha, e ele a aparecer-me aí a clamar que tem fome, que é o dito de todos os homens mal entram em casa, como se só eles é que tivessem estômago e sofressem da necessidade de o encher. E se já traz marinheiros para a tripulação, que são uns ogres a comer, então é que não sei como nos iremos governar, disse a mulher da limpeza.

Não valia a pena ter-se preocupado tanto. O sol havia acabado de sumir-se no oceano quando o homem que tinha um barco surgiu no extremo do cais. Trazia um embrulho na mão, porém vinha sozinho e cabisbaixo. A mulher da limpeza foi esperá-lo à prancha, mas antes que ela abrisse a boca para se inteirar de como lhe tinha corrido o resto do dia, ele disse, Está descansada, trago aqui comida para os dois, E os marinheiros, perguntou ela, Não veio nenhum, como podes ver, Mas deixaste-os apalavrados, ao menos, tornou ela a perguntar, Disseram-me que já não há ilhas desconhecidas, e que, mesmo que as houvesse, não iriam eles tirar-se do sossego dos seus lares e da boa vida dos barcos de carreira para se meterem em aventuras oceânicas, à procura de um impossível, como se ainda estivéssemos no tempo do mar tenebroso, E não lhes falaste da ilha desconhecida, Como poderia falar-lhes eu duma ilha desconhecida, se não a conheço, Mas tens a certeza de que ela existe, Tanta como a de ser tenebroso o mar, Neste momento, visto daqui, com aquela água cor de jade e o céu como um incêndio, de tenebroso não lhe encontro nada, É uma ilusão tua, também as ilhas às vezes parece que flutuam sobre as águas, e não é verdade, Que pensas fazer, se te falta a tripulação, Ainda não sei, Podíamos ficar a viver aqui, eu oferecia-me para lavar os barcos que vêm à doca, e tu, E eu, Tens com certeza um mester, um ofício, uma profissão, como agora se diz, Tenho, tive, terei se for preciso, mas quero encontrar a ilha desconhecida, quero saber quem sou eu quando nela estiver, Não o sabes, Se não sais de ti, não chegas a saber quem és, O filósofo do rei, quando não tinha que fazer, ia sentar-se ao pé de mim, a ver-me passajar as peúgas dos pajens, e às vezes dava-lhe para filosofar, dizia que todo o homem é uma ilha, eu, como aquilo não era comigo, visto que sou mulher, não lhe dava importância, tu que achas, Que é necessário sair da ilha para ver a ilha, que não nos vemos se não nos saímos de nós, Se não saímos de nós próprios, queres tu dizer, Não é a mesma coisa. O incêndio do céu ia esmorecendo, a água arroxeou-se de repente, agora nem a mulher da limpeza duvidaria de que o mar é mesmo tenebroso, pelo menos a certas horas. Disse o homem, Deixemos as filosofias para o filósofo do rei, que para isso é que lhe pagam, agora vamos nós comer, mas a mulher não esteve de acordo, Primeiro, tens de ver o teu barco, só o conheces por fora, Que tal o encontraste Há algumas bainhas das velas que estão a precisar de reforço, Desceste ao porão, encontraste água aberta, No fundo vê-se alguma, de mistura com o lastro, mais isso parece que é próprio, faz bem ao barco, Como foi que aprendeste essas coisas, Assim, Assim como, Como tu, quando disseste ao capitão do porto que aprenderias a navegar no mar, Ainda não estamos no mar, Mas já estamos na água, Sempre tive a ideia de que para a navegação só há dois mestres verdadeiros, um que é o mar, o outro que é o barco, E o céu, estás a esquecer-te do céu, Sim, claro, o céu, Os ventos, As nuvens, O céu, Sim, o céu.

Em menos de um quarto de hora tinham acabado a volta pelo barco, uma caravela, mesmo transformada, não dá para grandes passeios. É bonita, disse o homem, mas se eu não conseguir arranjar tripulantes suficientes para a manobra, terei de ir dizer ao rei que já não a quero, Perdes o ânimo logo à primeira contrariedade, A primeira contrariedade foi estar à espera do rei três dias, e não desisti, Se não encontrares marinheiros que queiram vir, cá nos arranjaremos os dois, Estás doida, duas pessoas sozinhas não seriam capazes de governar um barco destes, eu teria de estar sempre ao leme, e tu, nem vale a pena estar a explicar-te, é uma loucura, Depois veremos, agora vamos mas é comer. Subiram para o castelo de popa, o homem ainda a protestar contra o que chamara loucura, e, ali, a mulher da limpeza abriu o farnel que ele tinha trazido, um pão, queijo duro, de cabra, azeitonas, uma garrafa de vinho. A lua já estava meio palmo sobre o mar, as sombras da verga e do mastro grande vieram deita-se-lhes aos pés. É realmente bonita a nossa caravela, disse a mulher, e emendou logo, A tua, a tua caravela, Desconfio que não o será por muito tempo, Navegues ou não navegues com ela, é tua, deu-ta o rei, Pedi-lha para ir procurar uma ilha desconhecida, Mas estas coisas não se fazem do pé para a mão, levam o seu tempo, já o meu avô dizia que quem vai ao mar avia-se em terra, e mais não era ele marinheiro, Sem tripulantes não poderemos navegar, Já o tinhas dito, E há que abastecer o barco das mil coisas necessárias a uma viagem como esta, que não se sabe aonde nos levará, Evidentemente, e depois teremos de esperar que seja a boa estação, e sair com a boa maré, e vir gente ao cais a desejar-nos boa viagem, Estás a rir-te de mim, Nunca me riria de quem me fez sair pela porta das decisões, Desculpa-me, E não tornarei a passar por ela, suceda o que suceder. O luar iluminava em cheio a cara da mulher da limpeza, É bonita, realmente é bonita, pensou o homem, que desta vez não estava a referir-se à caravela. A mulher, essa, não pensou nada, devia ter pensado tudo durante aqueles três dias, quando entreabrira de vez em quando a porta para ver se aquele ainda continuava lá fora, à espera. Não sobrou migalha de pão ou de queijo, nem gota de vinho, os caroços das azeitonas foram atirados para a água, o chão está tão limpo como ficara quando a mulher da limpeza lhe passou por cima o último esfregão. A sereia de um paquete que saía para o mar soltou um ronco potente, como deviam ter sido os do leviatã, e a mulher disse, Quando for a nossa vez faremos menos barulho. Apesar de estarem no interior da doca, a água ondulou um pouco à passagem do paquete, e o homem disse, Mas baloiçaremos muito mais. Riram os dois, depois ficaram calados, passado um bocado um deles opinou que o melhor seria irem dormir, Não é que eu tenha muito sono, e o outro concordou, Nem eu, depois calaram-se outra vez, a lua subiu e continuou a subir, em certa altura a mulher disse, Há beliches lá em baixo, o homem disse, Sim, e foi então que se levantaram, que desceram à coberta, aí a mulher disse, Até amanhã, eu vou para este lado, e o homem respondeu, E eu vou para este, até amanhã, não disseram bombordo nem estibordo. Decerto por estarem ainda a praticar na arte. A mulher voltou atrás, Tinha-me esquecido, tirou do bolso do avental dois cotos de vela, Encontrei-os quando andava a limpar, o que não tenho é fósforos, Eu tenho, disse o homem. Ela segurou as velas, uma em cada mão, ele acendeu um fósforo, depois abrigando a chama sob a cúpula dos dedos curvados, levou-a com todo o cuidado aos velhos pavios, a luz pegou, cresceu lentamente como faz o luar, banhou a cara da mulher da limpeza, nem seria preciso dizer o que ele pensou, É bonita, mas o que ela pensou, sim, Vê-se bem que só tem olhos para a ilha desconhecida, aqui está como as pessoas se enganam nos sentidos do olhar, sobretudo ao princípio. Ela entregou-lhe uma vela, disse, Até amanhã, dorme bem, ele quis dizer o mesmo doutra maneira, Que tenhas sonhos felizes, foi a frase que lhe saiu, daqui a pouco, quando lá estiver em baixo, deitado no seu beliche, vir-lhe-ão à ideia outras frases, mais espirituosas, sobretudo mais insinuantes, como se espera que sejam as de um homem quando está a sós com uma muulher. Perguntava-se se já dormiria, se teria tardado a entrar no sono, depois imaginou que andava à procura dela e não a encontrava em nenhum sítio, que estavam perdidos os dois num barco enorme, o sonho é um prestidigitador hábil, muda as proporções das coisas e as suas distâncias, separa as pessoas, e elas estão juntas, reúne-as, e quase não se vêem uma à outra, a mulher dorme a poucos metros e ele não soube como alcança-la, quando é tão fácil ir de bombordo a estibordo.

Tinha-lhe desejado felizes sonhos, mas foi ele quem levou toda a noite a sonhar. Sonhou que a sua caravela ia no mar alto, com as três velas triangulares gloriosamente enfunadas, abrindo caminho sobre as ondas, enquanto ele manejava a roda do leme e a tripulação descansava à sombra. Não percebia como podiam ali estar os marinheiros que no porto e na cidade se tinham recusado a embarcar com ele para ir à procura da ilha desconhecida, provavelmente arrependeram-se da grosseira ironia com que o haviam tratado. Via animais espalhados pela coberta, patos coelhos, galinhas, o habitual da criação doméstica, debicando os grãos de milho ou roendo as folhas de couve que um marinheiro lhes atirava, não se lembrava de quando os tinha trazido para o barco, fosse como fosse era natural que ali estivessem, imaginemos que a ilha desconhecida é, como tantas vezes o foi no passado, uma ilha deserta, o melhor será jogar pelo seguro, todos sabemos que abrir a porta da coelheira e agarrar um coelho pelas orelhas sempre foi mais fácil do que persegui-lo por montes e vales. Do fundo do porão veio agora um coro de relinchos de cavalos, de mugidos de bois, de zurros de asnos, as vozes dos nobres animais necessários para o trabalho pesado, e como foi que vieram eles, como podem estar numa caravela onde a tripulação humana mal cabe, de súbito o vento deu uma guinada, a vela maior bateu e ondulou, por trás dela estava o que antes não se vira, um grupo de mulheres que mesmo sem as contar se adivinha serem tantas quantos os marinheiros, ocupam-se nas suas coisas de mulheres, ainda não chegou o tempo de se ocuparem doutras, está claro que isto só pode ser um sonho, na vida real nunca se viajou assim. O homem do leme buscou com os olhos a mulher da limpeza e não a viu, Talvez esteja no beliche de estibordo, a descansar da lavagem da coberta, pensou, mas foi um pensar fingido, porque ele bem sabe, embora também não saiba como o sabe, que ela à última hora não quis vir, que saltou para a ilha desconhecida, vou-me embora, e não era verdade, agora mesmo andam os olhos dele a procurá-la e não a encontram. Neste momento o céu cobriu-se e começou a chover, e, tendo chovido, principiaram a brotar inúmeras plantas das fileiras de sacos de terra alinhadas ao longo da amurada, não estão ali porque se suspeite que não haja terra bastante na ilha desconhecida, mas porque assim se ganhará tempo, no dia em que lá chegarmos só teremos que transplantar as árvores de fruto, semear os grãos das pequenas searas que vão amadurecer aqui, enfeitar os canteiros com as flores que desabrocharão destes botões. O homem do leme pergunta aos marinheiros que descansam na cobertura se avistam alguma ilha desabitada, e eles respondem que não vêem nem de umas nem das outras, mas que estão a pensar em desembarcar na primeira terra povoada que lhes apareça, desde que haja lá um porto onde fundear, uma taberna onde beber e uma cama onde folgar, que sim não se pode, com toda esta gente junta. E a ilha desconhecida, perguntou o homem do leme, A ilha desconhecida é coisa que não existe, não passa duma ideia da tua cabeça, os geógrafos do rei foram ver nos mapas e declararam que ilhas por conhecer é coisa que se acabou desde há muito tempo, Devíeis ter ficado na cidade, em lugar de vir atrapalhar-me a navegação, Andávamos à procura de um sítio melhor para viver e resolvemos aproveitar a tua viagem, Não sois marinheiros, Nunca o fomos, Sozinho, não serei capaz de governar o barco, Pensasses nisso antes de ir pedi-lo ao rei, o mar não ensina a navegar. Então o homem do leme viu uma terra ao longe e quis passar adiante, fazer de conta que ela era a miragem de uma outra terra, uma imagem que tivesse vindo do outro lado do mundo pelo espaço, mas os homens que nunca haviam sido marinheiros protestaram, disseram que ali mesmo é que queriam desembarcar, Esta é uma ilha do mapa, gritaram, matar-te-emos se não nos levares lá. Então, por si mesma, a caravela virou a proa em direcção à terra, entrou no porto e foi encostar à muralha da doca, Podeis ir-vos, disse o homem do leme, acto contínuo saíram em correnteza, primeiro as mulheres, depois os homens, mas não foram sozinhos, levaram com eles os patos, os coelhos e as galinhas, levaram os bois, os burros e os cavalos, e até as gaivotas, uma após outra, levantaram voo e se foram do barco transportando no bico os seus gaivotinhos, proeza que não tinha sido cometida antes, mas há sempre uma vez. O homem do leme assistiu à debandada em silêncio, não fez nada para reter os que o abandonavam, ao menos tinham-no deixado com as árvores, os trigos e as flores, com as trepadeiras que se enrolavam nos mastros e pendiam da amurada como festões. Por causa do atropelo da saída haviam-se rompido e derramado os sacos de terra, de modo que a coberta era toda ela como um campo lavrado e semeado, só falta que venha um pouco mais de chuva para que seja um bom ano agrícola. Desde que a viagem à ilha desconhecida começou que não se vê o homem do leme comer, deve ser porque está a sonhar, apenas a sonhar, e se no sonho lhe apetecesse um pedaço de pão ou uma maçã, seria um puro invento, nada mais. As raízes das árvores já estão penetrando no cavername, não tarda que estas velas içadas devem de ser precisas, bastará que o vento sopre nas copas e vá encaminhando a caravela ao seu destino. É uma floresta que navega e se balanceia sobre as ondas, uma floresta onde, sem saber-se como, começaram a cantar pássaros, deviam estar escondidos por aí e de repente decidiram sair à luz, talvez porque a seara já esteja madura e é preciso ceifá-la. Então o homem trancou a roda do leme e desceu ao campo com a foice na mão, e foi quando tinha cortado as primeiras espigas que viu uma sombra ao lado da sua sombra. Acordou abraçado à mulher da limpeza, e ela a ele, confundidos os corpos, confundidos os beliches, que não se sabe se este é o de bombordo ou o de estibordo. Depois, mal o sol acabou de nascer, o homem e a mulher foram pintar na proa do barco, de um lado e do outro, em letras brancas, o nome que ainda faltava dar à caravela. Pela hora do meio-dia, com a maré, A Ilha Desconhecida fez-se enfim ao mar, à procura de si mesma.

cooperação.sem.mando

divulgação: As duas ontologias críticas de Foucault: da transgressão à ética

As duas ontologias críticas de Foucault: da transgressão à ética1

Michel Foucault's two critical ontologies: from transgression to ethics

por Diogo Sardinha

Universidade de Paris I-Panthéon Sorbonne (NoSoPhi). E-mail: diogo_pt@hotmail.com

em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-31732010000200011&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt

SARDINHA, Diogo. As duas ontologias críticas de Foucault: da transgressão à ética. Trans/Form/Ação [online]. 2010, vol.33, n.2, pp. 177-192. ISSN 0101-3173.

RESUMO

Sob a inspiração de Bataille, Foucault propõe, em 1963, uma ontologia crítica fundada na ideia de transgressão. Esta não é nem uma atitude, nem um comportamento, e não pertence por conseguinte nem ao domínio da ética, nem ao da moral. Pelo contrário: a transgressão é um acontecimento do ser que ocorre nos limites do ser, acontecimento no qual esses limites são simultaneamente violados, revelados e abolidos. Vinte anos mais tarde, depois de seu regresso à antiguidade clássica, Foucault propõe uma outra ontologia crítica, que se apoia desta vez sobre a ética. Em ambos os casos, trata-se de pensar o ser e os limites. Porém, a transgressão despedaça o sujeito, ao passo que a ética o molda e o protege.

Palavras-chave: Ontologia. Crítica. Ética. Limites. Sujeito

Os últimos textos de Foucault sobre ética, publicados em 1984, contrastam profundamente com aquilo que ele havia escrito, durante a primeira metade dos anos 1960, sob a influência de escritores como Bataille. No início, em seus textos inspirados na literatura, a transgressão colocava o sujeito em perigo, talvez mesmo ela o despedaçasse; vinte anos mais tarde, a busca da medida e as exigências de austeridade contribuíram para formar um novo sujeito e protegê-lo.

Não é de se admirar, pois, que uma leitura dos dois últimos volumes da História da Sexualidade abra diante de nós um universo tão diferente daquele que Foucault nos havia oferecido, a partir da experiência literária. A atenção que, no início dos anos 1960, ele deu às obras de escritores como Roussel, Blanchot, Bataille e Artaud o levou a considerar o sujeito como uma instância não mais a formá-lo e a protegê-lo, mas a supliciá-lo e destruílo. Reencontra-se assim, na literatura, a face violenta de uma desaparição do homem da qual, alguns anos mais tarde, a arqueologia das ciências humanas nos desvelará a face positiva e serena. Todavia, ao mesmo tempo, a ética, capital para o último Foucault, era entrevista segundo duas perspectivas distintas e, até um certo ponto, opostas: ela era compreendida, por uma parte, como temperança e equilíbrio e, por outra, como escândalo e subversão. E a primeira característica comum a essas perspectivas estava no fato de que Foucault recusava ambas.

Os limites do ser e sua relação à ética

Tão estranho quanto isso possa parecer, a experiência literária do começo dos anos sessenta e o deslocamento para a antiguidade, próprio aos anos 1980, pertencem a um mesmo universo problemático, que se poderia chamar de limites do ser e de sua relação à ética.

Com efeito, a atenção do último Foucault a esses três termos (limites, ser e ética) não é nenhuma novidade, no seu percurso. Sem dúvida, ela adquire uma forma original nos dois últimos volumes da História da Sexualidade. Porém, é suficiente invocar a História da Loucura, para constatar que as crises e os reajustamentos do "mundo ético" tanto quanto as "experiências éticas" da desrazão e do erro se ligam intimamente, nesse livro, às partilhas constantes estabelecidas tanto entre os sensatos e os insensatos, como entre as exclusões e inclusões que, no seu conjunto, não são mais que um trabalho sobre as fronteiras exteriores e interiores da sociedade ocidental. Em uma palavra, a curiosidade em relação à ética e à fixação dos limites está longe de constituir, no trabalho de Foucault, uma novidade no seu retorno aos gregos.

Se esta análise é exata, isso significará que a ética extraída dos antigos representa uma ruptura com o mundo literário do despedaçamento do sujeito. A palavra ruptura talvez não seja ainda a melhor para designar o que se aparenta mais a um silêncio que caiu sobre os escritores do século XX. De fato, não se tratou nunca de uma ruptura explícita: Foucault não oporá esses dois universos, nem renegará o primeiro em proveito do segundo. Em troca, escrever apenas sobre esses escritores implicava, muito provavelmente, recusar a ética; pelo menos, tal parece ter sido o caso de Foucault. Inversamente, interessar-se pela ética conduz talvez à renúncia a uma experiência, da qual esses escritores foram testemunhas. Distinguem-se, pois, nitidamente, dois momentos da reflexão foucaultiana sobre a ética: o primeiro, no início dos anos 1960, que a descarta; o segundo, no princípio dos anos 1980, que a aceita. Esses dois momentos parecem partilhar uma preocupação ou um problema comuns, e não podem por isso estar em contradição. Seria mais justo falar de oposição. Mas, de que maneira exatamente eles se opõem? Pode-se verdadeiramente compreendê-los como tomadas de posição sobre o mesmo terreno problemático?

Pode-se formular da seguinte maneira a hipótese que nos guiará aqui: é verdade que a busca das relações de si a si está na contracorrente da teoria da transgressão e do suplício do sujeito; isso não quer dizer que tal busca e tal teoria não se inscrevam, ambas, numa problemática comum.

Para submeter essa hipótese à prova da leitura, será tomado um texto exemplar sobre Bataille, publicado em 1963 e intitulado "Prefácio à transgressão". Foucault esboça aqui uma teoria que separa de modo peremptório a ética e a transposição de limites.2 Num mesmo gesto, ele elabora os rudimentos de "um pensamento que seria absolutamente e no mesmo movimento, uma crítica e uma ontologia, um pensamento que pensaria a finitude e o ser".3 Esses dois pontos garantiriam que se está sobre o mesmo terreno do retorno ao mundo grego, onde a finitude e o ser serão as chaves de uma ética definida como modo de "fixar o que se é".

Não obstante, na experiência de Bataille, a ética está descartada com um gesto da mão, ao mesmo tempo em que os limites são sempre considerados como fronteiras voltadas para fora. Daí um contraste gritante entre a transgressão como ultrapassagem para um além-de e a austeridade antiga como um retraimento para o aquém-de. Vejamos, pois, se uma leitura do "Prefácio..." nos permite medir exatamente o afastamento entre o início dos anos 1960 e o começo dos anos 1980. Talvez isso nos ajude a compreender como a sabedoria antiga responde à voz, neste entretempo tornada muda, da transgressão moderna encarnada por Bataille.

A recusa da ética, compreendida como escândalo e subversão

O "Prefácio à transgressão" assinala uma tarefa para a filosofia: ela deve acolher e levar mais longe a experiência moderna dos limites e sua ultrapassagem. Kant inaugurou a crítica como estudo dos domínios legítimos da razão. No mesmo momento, Sade descobriu a sexualidade como "profanação num mundo que não reconhece mais um sentido positivo ao sagrado".4 Conjuntamente, eles nos legaram "uma experiência essencial a nossa cultura [...] uma experiência da finitude e do ser, do limite e da transgressão".5 Designado como singular e decisivo,6 esse modo de experienciar nossas relações ao ser é, para Foucault, o que há nos nossos dias para pensar, se, em todo caso, queremos explorar as vias do excesso, da sexualidade e da morte, que Bataille, Blanchot e Klossowsky abriram para nós.7 Desde que os escritores do século XX nos levaram ao ápice do erotismo, entendido como "uma experiência da sexualidade que liga, por ela mesma, a ultrapassagem do limite à morte de Deus"8, toda a dificuldade da filosofia consiste, doravante, em encontrar as condições que lhe permitirão prosseguir em um novo terreno as descobertas da literatura.

Relembremos de passagem que quatro meses antes da aparição do "Prefácio..." sobre Bataille, no número 195-196 da revista Critique, Jacques Lacan publicara, no número 191 da mesma revista, seu artigo "Kant com Sade". Quase no mesmo momento que Foucault, portanto, Lacan notou a contemporaneidade dos dois autores iluministas e avançou a tese que tornou seu texto célebre: "A filosofia na alcova surge oito anos depois da Crítica da razão prática. Se, depois de ter visto frequentemente que é compatível com esta, demonstraremos que ela a completa, diremos que ela fornece a verdade da Crítica".9

Assim como não separa Kant, pensador por excelência da legitimidade, de Sade, descobridor exemplar da profanação sem Deus, Foucault não saberia separar o limite da transgressão: eles só fazem sentido em conjunto. Eis aqui o ponto de partida do "Prefácio...", que Foucault enuncia da seguinte maneira: "A transgressão é um gesto relativo ao limite; é aí, na tênue espessura da linha, que se manifesta o fulgor de sua passagem, mas talvez também sua trajetória na totalidade, sua própria origem. A linha que ela cruza poderia também ser todo o seu espaço".10 E, mais adiante: "O limite e a transgressão devem um ao outro a densidade de seu ser: inexistência de um limite que não poderia absolutamente ser transposto; vaidade em troca de uma transgressão que só transporia um limite de ilusão ou de sombra".11 O que é, é limitado. Em consequência, o ser só se desvela inteiramente no momento em que suas fronteiras aparecem em plena luz. Porém, Foucault dá mais um passo, que condensa a originalidade de sua investigação: as próprias fronteiras somente são inteiramente compreendidas no momento em que rasgadas pela luz e atravessadas. Desse modo, o atravessamento significa uma violação, mas a violação não é jamais em si, ela não existe fora do atravessar das fronteiras. Daí porque o conhecimento das linhas que definem um ser, até mesmo as que definem o Ser, não pode jamais ser adquirido por um trabalho conduzido unicamente a partir do interior: ele supõe um passar além dessas mesmas linhas, sua transgressão. Para o Foucault de 1963, não existe nem um limite intocável nem uma transgressão fora dos limites. Nem o limite, nem a transgressão são definitivos, ambos são provisórios. Nenhum possui sentido em si mesmo, mas apenas em função do outro.

Assinalamos, de passagem, que não se está aqui diante de um argumento; trata-se de uma constatação. Com efeito, trata-se, no "Prefácio...", de encontrar o contexto ou o elemento comum no qual o pensamento e a literatura moderna encontram sua existência conjunta. Esse texto sobre Bataille é contrário a uma nostalgia do racionalismo e não se propõe nenhum retorno a um pensamento puramente crítico. Ao contrário, ele insiste que "o espaço a partir de então constante de nossa experiência"12 é aquele onde vivem reunidas as fronteiras e sua violação. Tal concepção de um espaço comum pode, sem dúvida, parecer duvidosa, para não dizer paradoxal. A verdade é que para Foucault, assim como para Lacan, a "distância prodigiosa"13 na qual se encontram formas de pensar tão opostas quanto as de Kant e Sade, medem "uma profunda coerência". A nós cabe acolhê-la e fazê-la falar: "[...] é nela que é preciso fixar nossa atenção".

Paralelamente, o esforço para encontrar a coerência da experiência moderna é comandado por um princípio distintivo: o princípio do excesso. Vê-se isso, de início, na importância concedida ao tema da profanação que, desde Sade até Bataille, passando por Nietzsche, se confunde com a transgressão, num mundo agora dominado pela ausência de Deus e mesmo por sua morte. Contudo, isso se constata, em seguida, no lugar concedido à desmesura de uma ultrapassagem que se "abre violentamente para o ilimitado",14 tanto quanto na descrição desse movimento como uma "pura violência".15 Além disso, o gesto de passar para além das fronteiras "afirma o ilimitado, no qual ela se lança",16 ao mesmo tempo em que se aprende que "nenhum limite pode retê-la".17 Enfim, desde que um limite é rompido, outros o substituem mais longe, porque "a transgressão rompe e não cessa de recomeçar a romper" novas linhas. Se essa força enfraquece18, é apenas temporariamente, até que um rebote a faça rasgar as fronteiras as quais, nesse meio tempo, se estabeleceram. O trabalho sobre os limites é assim percebido à luz da violência e do excesso, os únicos princípios que permitem pensar a interdependência das fronteiras e de sua transgressão.

Tendo compreendido isso, não se pode ainda, entretanto, compreender inteiramente a natureza da transgressão. Por exemplo, não se sabe em que medida a travessia violenta dos limites poderia ser tomada como uma tarefa a ser realizada. Em tal circunstância, quem deveria ou estaria habilitado a conduzir bem tal tarefa? Nesse ponto, o "Prefácio..." faz uma distinção crucial, que justifica toda a atenção que se presta a ele aqui: Foucault vai separar, sem ambiguidade, a transgressão e a ética, para, ao mesmo tempo, distanciar-se da ética. Consideremos suas palavras:

Essa existência tão pura e tão embaralhada, para tentar pensá-la, pensar a partir dela e no espaço em que ela abarca, é necessário desafogá-la das suas afinidades suspeitas com a ética. Libertá-la do que é escandaloso ou subversivo, isto é, do que é animado pela potência do negativo. A transgressão não opõe nada a nada, não faz nada deslizar no jogo da ironia, não procura abalar a solidez dos fundamentos; não faz resplandecer o outro lado do espelho para além da linha invisível e intransponível. É justamente porque ela não é violência num mundo partilhado (num mundo ético) nem triunfa sobre os limites que ela apaga (num mundo dialético ou revolucionário), que ela toma no âmago do limite, a medida desmesurada da distância que se abre neste limite e desenha o traço fulgurante que o faz nascer.19

Estamos, por conseguinte, num mundo mais puro do que poderíamos acreditar. No universo da transgressão, tal como Foucault a lê em Bataille, não há lugar para utopias, nem para sonhos revolucionários, que iluminariam os gestos realizados por homens ou por mulheres. Não há um outro lado que, seja como esperança, seja como projeto, daria a lei à imanência e à brecha das paredes. Mas, não se trata igualmente de valores que dividiriam nosso mundo entre bem e mal ou entre verdade e delírio, como era o caso na História da Loucura. Desde esse livro, com efeito, aparece a questão do destino do "mundo ético", no qual os indivíduos são classificados segundo os valores que supostamente refletem sua racionalidade e sobriedade. Toda a análise feita na História da Loucura se apoia nessa concepção, da qual se pode dar um exemplo eloquente:

A partir da Idade Clássica e pela primeira vez, a loucura é percebida por meio de uma condenação ética da ociosidade e numa imanência social garantida pela comunidade do trabalho. Esta comunidade adquire um poder ético de partilha, que lhe permite rejeitar, como num outro mundo, todas as formas de inutilidade social. [O louco] cruza por ele mesmo as fronteiras da ordem burguesa e se aliena fora dos sagrados limites da ética.20

Ao contrário do "Prefácio...", essa passagem compreende o ultrapassar das fronteiras num mundo partilhado, e isso em um duplo sentido do termo: um mundo vivido em comum com outros, não obstante quebrado por uma linha profunda, separando aqueles que trabalham honestamente dos que por si mesmos se colocam para além de toda atividade produtiva. A ética do labor se opõe à ociosidade e se encontra, logo em seguida, na base do enclausuramento: "É numa certa experiência do trabalho que se formula a exigência, indissociavelmente econômica e moral, do internamento. Trabalho e ociosidade traçaram, no mundo clássico, uma linha de separação que substituiu a grande exclusão da lepra".21

A partir dessa ideia de partilha, alguns indivíduos podem ser considerados pelos outros como subversivos ou escandalosos. No mesmo diapasão, o espaço permanece aberto para uma apologia da desobediência ou do escândalo. No livro sobre a loucura, estava em questão como se julgam "as condutas do homem social [divididas por uma] patologia dualista, em termos de normal e anormal, de são e mórbido, que a simples fórmula 'bom para internar' cinde em dois domínios irredutíveis."22 No "Prefácio...", em contrapartida, a violência da transgressão não é mais um rótulo do qual os homens do bem se servem para classificar os comportamentos desonráveis ou prejudiciais. O texto sobre Bataille se abre para um mundo bem diferente, no qual as violações da norma numa sociedade partilhada (o "mundo ético" da História da loucura) não se confunde com a transgressão tomada, agora, no seu sentido mais radical, o ontológico.

Liberar a transgressão do que poderia ser escandaloso e subversivo (para retomar os termos do artigo de 1963) equivale a recusar duas coisas: primeiro, que a transgressão possa ser o resultado de um julgamento partilhado que separaria, no seio da comunidade, a ordem e a desordem; segundo, que ela se torne objeto de um discurso que faria o seu elogio e de uma prática que tentaria atualizá-la. Dito de outra maneira, a transgressão não serve nem de acusação, nem de programa; ela não dá lugar, de modo algum, ao anátema que golpearia aqueles que violam os valores a defender, do mesmo modo que ela não é dirigida contra os fundamentos da vida em comum que se poderia pretender minar, talvez mesmo destruir. Esses dois sentidos são recobertos, nessa época, por uma só palavra: ética. Ao mesmo tempo, a ideia que Foucault tinha de ética nos aparece com toda sua clareza: ela é o reino dos valores que só são aprovados pela sociedade, porque eles são, simultaneamente, o que torna possível dividir em dois o conjunto dos homens e das mulheres, entre loucos e dotados de razão, entre pessoas normais e anormais, disciplinadas ou subversivas, honradas ou escandalosas. Aqui, os limites são internos ao espaço comum e o atravessam como fronteiras. A sua maneira, a ética é pensada numa relação de forças: força comum que exclui e inclui, a qual se opõe à força da resposta que vem espezinhar os costumes. Recusando um caráter ético à ruptura dos limites, é toda essa vertente política, social e moral que Foucault, resolutamente, isola.

A ontologia crítica: pensamento do ser e da finitude

No entanto, em proveito de que essa operação de isolamento é realizada? Foucault não nos deixa muito tempo sem resposta, uma resposta que ele formula precisamente com uma outra interrogação. Pode-se ler aí sua hipótese fundamental: "O jogo instantâneo do limite e da transgressão seria, nos nossos dias, a prova essencial de um pensamento [...] que seria absolutamente e, num mesmo movimento, uma Crítica e uma Ontologia, um pensamento que pensaria a finitude do ser?"23 Toda a sequência do "Prefácio..." decorre dessa ideia: contra a ética, é urgente pensar uma crítica e uma ontologia. Por esse motivo, o terreno sobre o qual se coloca a questão da natureza da transgressão se encontra radicalmente transformado. Ele não é mais o terreno dos valores, mas bem o do ser, enquanto este se oferece a nós como limitado. Por isso, a fronteira que é preciso constatar não é mais aquela que se encontrava no interior de um mundo vivido em comum, de um mundo partilhado, como se fosse uma linha separando as existências segundo suas qualidades verdadeiras ou supostas. Ao contrário, a fronteira é exterior, ela é o limite que informa o ser. Por consequência, se há partilha, esta é aquela que separa o ser do vazio. De todo modo, nada impede que esse vazio se torne o lugar de uma nova existência. Entretanto, a conquista desse (não-)lugar só é possível à força de uma violação, de um excesso do ser que não se contenta nem com um saber positivo de si mesmo, obtido por um acompanhamento pacífico de seus limites; nem com um estabelecimento dos direitos ou da legitimidade no interior desses limites. Isto é, de todo modo, o contrário da definição de crítica, dada por Kant. Nas primeiras linhas do "Prefácio" à Crítica da Faculdade do Juízo, lê-se: "Pode-se chamar razão pura a faculdade do conhecimento a partir de princípios a priori e a investigação da sua possibilidade e dos seus limites em geral, crítica da razão pura [...]." A crítica serve "para refrear as preocupantes pretensões do entendimento [...]".24 E Kant acrescenta, mais adiante, que o campo da crítica das faculdades de conhecer "estende-se a todas as pretensões daquelas para as colocar nos limites de sua correta medida".25

A transgressão não pode ser assim uma pura crítica. Ela deve ir além das extremidades atuais do ser, para acompanhar até o fim o movimento de ruptura ou a "decisão ontológica".26 Essa decisão, que deve ser entendida aqui o mais próximo de seu sentido etimológico como ato de dividir, é o gesto que vem, por sua vez, interromper aquilo que interrompe a existência. A transgressão é a decisão como ato de passar além, de ir mais longe do que se crê possível e, por tal ato, prosseguir com as descontinuidades ou as decisões: "[...] a transgressão transpõe e não cessa de recomeçar a transpor uma linha que, atrás dela, imediatamente se fecha de novo em um movimento de tênue memória, recuando então novamente para o horizonte do intransponível".27 Talvez a razão mais secreta e a mais íntima de uma concepção descontínua da história se esconda aqui: é apenas fixando limites temporais ao modo de ser da ordem e recusando, ao mesmo tempo, a ideia de progresso, é que se pode propor um pensamento de ultrapassagem destes limites, evento ontológico que ganha o valor de uma libertação nossa em relação à maneira de ser que nos mantém cativos. Radicalizando, em As palavras e as coisas, as articulações temporais que estavam supostas na História da loucura, Foucault estende a lógica literária da transgressão ao pensamento do saber? Neste caso, a desaparição gradual das rupturas radicais do saber (dos anos 1960) à ética (dos anos 1980) teria liberado a ontologia crítica de sua ligação aos modos de ser da ordem (das Palavras e as coisas) e, fazendo isso, teria permitido a esta ontologia de retornar à cena (em textos dos anos 1980, como "O que são as Luzes?") com a autonomia que Foucault lhe reconhecia, em 1963. É preciso olhar mais de perto essa possibilidade.

Seja como for, a ontologia crítica foucaultiana inspirada em Bataille faz muito mais do que separar a transgressão "de seus parentescos ambíguos com a ética". Ela reivindica uma atitude polêmica, ao romper simultaneamente com o apriorismo kantiano e com a dialética hegeliana. Ela objeta assim a Kant de ter reduzido a crítica à antropologia: se é verdade que o esforço para articular "o discurso metafísico e a reflexão sobre os limites de nossa razão" teve o mérito de abrir a via para um pensamento das linhas que não poderiam ser legitimamente ultrapassadas, não é menos verdade que "o próprio Kant acabou por fechar novamente esta abertura ao reduzir, no final das contas, toda interrogação crítica a uma questão antropológica [...]".28 Em seguida, a dialética hegeliana tirará partido desse adormecer do pensamento e substituirá "o questionamento do ser e de seu limite pelo jogo da contradição e da totalidade".29 Nessas condições, se o problema importante é aquele das relações entre o ser e seus limites, compreende-se a crítica de fundo endereçada por Foucault a Kant: na sua empresa crítica, ele substituiu o ser pelo homem e mais exatamente pela razão do homem, cuja estrutura transcendental ele quis penetrar. É isso que explica a escolha feita na Crítica da razão pura, quando Kant separa explicitamente a crítica e a ontologia, para escolher da primeira, nos seguintes termos: "[...] o título pomposo de uma ontologia que pretende dar das coisas em geral um conhecimento sintético a priori numa doutrina sistemática (por exemplo, o princípio de causalidade), deve dar lugar ao título modesto de uma simples analítica do entendimento puro".30 Este excerto do último capítulo da "Analítica transcendental" condensa o sentido da clivagem que se produzirá imediatamente entre a analítica e a dialética compreendida como "lógica da aparência".31 Assim, a crítica tem o campo livre para denunciar a vanidade de toda ontologia.

Deve-se assinalar que, ao escrever isso, Foucault se inscreve, subrepticiamente, na esteira de Heidegger. Foi Heidegger quem tentou o acordo entre a empresa crítica e a ontologia tornada fundamental, em Kant e o problema da metafísica. Com efeito, na conclusão dessa obra, significativamente intitulada "Ontologia fundamental e crítica da razão pura", pode-se ler o seguinte:

Temos o direito, ao interpretar a Crítica da razão pura, segundo a ontologia fundamental, de nos crer mais sábios que nossos grandes predecessores? [...] Nossa interpretação da Crítica da razão pura, inspirada pela ontologia fundamental, não precisou a problemática da instauração do fundamento da metafísica, embora ela não tenha obtido êxito em penetrar no ponto decisivo?"32

É Heidegger que nos vem ainda ao espírito, quando está em questão recusar a ética em proveito da ontologia crítica. Com efeito, a Carta sobre o humanismo nos ensina que a ontologia fundamental não se confunde com a ética clássica, tal como não se confunde com a ontologia da metafísica: "[...] o pensamento que coloca a questão sobre a verdade do ser [...] não é nem ética nem ontologia. Daí porque a questão da relação entre estas duas disciplinas é, neste domínio, doravante sem fundamento".33 A ética, à qual Jean Beaufret fazia referência - "[...] o que procuro fazer, há muito tempo", escrevia o interlocutor de Heidegger, "é precisar a relação de uma ontologia com uma ética possível"34 - é, pois, descartada, sendo superficial diante da ontologia fundamental.

A censura segundo a qual Kant teria submetido todo o seu empreendimento crítico à antropologia não é também original. Ela se inspira, provavelmente, na mesma obra de Heidegger que Foucault pôde ler, quando da preparação de sua tese complementar sobre a Antropologia, de Kant.35 Isso diz respeito também ao papel que o "Prefácio..." concede a Hegel, pois se encontra igualmente, em Kant e o problema da metafísica, uma ligação do mesmo tipo entre esses dois filósofos alemães:

[...] que significa, com efeito, o combate que se trava no idealismo alemão contra a 'coisa em si'", se pergunta Heidegger, "senão um esquecimento crescente daquilo que Kant havia conquistado, a saber, que a possibilidade intrínseca e a necessidade da metafísica, isto é, sua essência, deveriam, no fundo, ser levadas e mantidas pelo desenvolvimento original e pelo aprofundamento do problema da finitude? Que resta dos esforços kantianos, quando Hegel define a metafísica como lógica [...]?36

Em suma, e sem pretender aprofundar a relação de Foucault a Heidegger, vê-se como este último é a fonte de uma inspiração múltipla, que permite ao primeiro reler uma parte da filosofia moderna por ocasião de suas observações sobre Bataille.

A recusa da ética transmitida pela tradição da sabedoria

Contra Kant e Hegel, Foucault faz então ressurgir Nietzsche.37 O recurso ao pensador do Além-do-homem traz junto duas outras figuras maiores, aquelas da loucura e do suplício:

Mas, se a linguagem filosófica é aquilo no qual se repete incansavelmente o suplício do filósofo e vê lançada ao vento sua subjetividade, então não somente a sabedoria não pode mais valer como figura da composição e da recompensa; mas uma possibilidade se abre fatalmente [...]: a do filósofo louco.38

O suplício do qual se fala aqui é aquele do sujeito do discurso, como, aliás, o prova igualmente "o exemplar empreendimento de Bataille, que não parou de destruir nele, obstinadamente, a soberania do sujeito filosofante. No que sua linguagem e sua experiência foram seu suplício. Esquartejamento primeiro e refletido daquele que fala na linguagem filosófica".39 A loucura, por sua vez, se opõe à sabedoria, como a transgressão à serenidade e a desmedida à medida. Em conjunto, suplício e loucura representam "o inverso exato do movimento que sustentou, desde Sócrates sem dúvida, a sabedoria ocidental", na qual era prometida "a unidade serena de uma subjetividade" à partir de agora cortada em pedaços. E podemos dizer que o "Prefácio..." - e com ele todo o Foucault da primeira metade dos anos 1960 - colocou uma contra a outra, uma representação de Nietzsche e uma imagem de Sócrates com os valores que elas encarnam. Contra o sonho do domínio de si colocado pela sabedoria ocidental, afirma-se a loucura do filósofo. Esse contraste entre Nietzsche e Sócrates nos deixa, talvez, no ponto mais oposto daquele que alcançará Foucault vinte anos mais tarde, pois o afastamento entre o começo dos anos 1960 e o início dos anos 1980 se liga também à impossibilidade de manter as reduções que tornaram possível de colocar em antagonismo, não sem desenvoltura, estas duas personagens. Precisamente, Foucault descobrirá que falar de um movimento contínuo que, desde a Grécia clássica, sustentaria alguma coisa como "a sabedoria ocidental", é apenas, como ele repetirá mais tarde, lançar sobre essa tradição um olhar superficial.

Para resumir o que precede, diremos que a experiência moderna da sexualidade, de Sade a Bataille, serve de ponto de partida para uma teoria da transgressão concebida sob o regime do excesso e da violência, teoria que desemboca no suplício do sujeito e na possibilidade da loucura. Tal programa se opõe ao da contração dos limites de si-mesmo, construído sobre a ideia de ética como dimensão de uma relação de si a si que protege o mais possível o sujeito das coerções provenientes da vida cotidiana conduzida num mundo partilhado. Dessa forma, encontram-se sintetizados no "Prefácio à transgressão" os pontos de divergência que separam o suplício do sujeito, típico dos anos 1960, e o trabalho ético de si sobre si, característico dos anos 1980. De onde a força exemplar desse artigo que, a propósito de Bataille, recobre finalmente um leque de problemas, com os quais Foucault jamais deixou de se debater, desde aquele da localização e do estabelecimento dos limites do ser até os da crítica, da ética, da sexualidade e do sujeito.

Sobretudo, a sexualidade pode ser considerada, de pleno direito, como o ponto de ancoragem das duas teorias: uma, da transgressão e do excesso, teoria ontológico-crítica sem ética; outra, da ascese e da medida, teoria ontológico-crítica com ética. No "Prefácio...", está em questão uma concepção de sexualidade desenhada sob o regime do excesso e da morte, que é tanto a morte de Deus quanto a do sujeito. O que dá forma à experiência moderna da violenta ruptura das fronteiras atuais do ser e se reflete na definição de erotismo como "uma experiência da sexualidade que liga, por si mesma, a ultrapassagem do limite à morte de Deus".40 Em troca, no mundo antigo da ética, a "sexualidade" (embora o conceito mesmo ainda não exista) servirá de ponto de apoio aos discursos e técnicas de abstinência que visam a proteger a saúde, a excelência ou ainda a tranquilidade da alma de um sujeito que se dá a si mesmo certos princípios.

Para apreciar conjuntamente a afinidade e o contraste entre essas duas maneiras de entrever o mesmo aspecto da experiência, tomemos uma última passagem do "Prefácio...": "O século XX terá sem dúvida descoberto as categorias análogas ao gasto, ao excesso, ao limite, à transgressão; a forma estranha e irredutível desses gestos sem retorno que consomem e consumam".41 Sabe-se bem que não é nada disso. O que o século XX descobriu nessa matéria não são essas categorias, nem seu parentesco, mas uma valorização ontológica de sua conjunção. Note-se (e isto com novas implicações, graças a Foucault) que esses quatro conceitos já estavam no centro do pensamento antigo e que eles foram a fonte de diferentes formas de ética. Que se pense simplesmente no título de um capítulo no centro de O Uso dos Prazeres: "O ato, o dispêndio e a morte". Como se vê, em suma, ao longo de toda a sua obra, Foucault se debateu com a sexualidade não como um conceito nem mesmo como uma questão geral, porém, como uma esquina onde se cruzam linhas tão divergentes quanto a ética e sua recusa.

Compreende-se melhor em que medida uma busca das relações de si a si está na contracorrente da teoria da transgressão e do suplício do sujeito. A transgressão e a ética antiga estão subentendidas por movimentos contrários. Assim, nas "obras da loucura", a transgressão visa a um fora, a um espaço além dos limites do ser. Em contrapartida, para os gregos e latinos,tratava-se de um trabalho sobre os limites de si-mesmo. Essas duas forças se dirigem para espaços opostos. Além disso, a transgressão põe o sujeito em perigo, até mesmo o esquarteja, enquanto a ética o protege. De certo modo, a ética é a técnica do homem que teme: a velhice, a desilusão, a doença, a morte. Ela é uma arte para se proteger contra as infelicidades. Quanto a Bataille, ao rir dessa experiência, exprime o contrário da sabedoria clássica.

Não obstante, ao lado de sua oposição ou de seu afastamento, é necessário levar em conta a existência de algumas preocupações comuns aos textos do início dos 1960 e do princípio dos anos 1980. Todos eles, cada um a sua maneira, têm relações ora à sexualidade, ora ao ser, ora aos limites, três termos que se cruzam na proposta de uma ontologia crítica. Dito de outro modo, seus movimentos podem ser divergentes, mas isso não impede que eles participem da mesma natureza simultaneamente ontológica e crítica.

Ao separar a ontologia crítica da ética, o "Prefácio à transgressão" toca nas duas linhas de pensamento que acabarão por conhecer destinos particulares. Assim, a ética reaparecerá nos últimos volumes da História da Sexualidade, não mais sob o signo do escândalo ou da subversão, mas, muito mais sob aquele da austeridade e da ascese. A ontologia crítica, por sua vez, retornará à cena nos textos e cursos contemporâneos da redação desses dois livros, onde ressurge o interesse por um pensamento dos limites e do ser de nós mesmos. O que acontecerá muito nitidamente no artigo "O que são as Luzes?", em seguida a uma aproximação entre Kant e Baudelaire.42 Desse modo, Foucault retomará a ideia de um pensamento simultaneamente ontológico, crítico e ético que ele definirá a partir do ethos pensado à maneira dos gregos. Contudo, o eco da transgressão à la Bataille estará sem dúvida muito fraco, para que os leitores de Foucault ainda o escutem.

Referências

FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie (1961). Paris: Gallimard, "Tel", 1996. [ Links ]

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HEIDEGGER, Martin. Kant und das problem der metaphysik (1929). GA 3; Kant et le problème de la métaphysique. Trad. Waehllens e Biemel. Paris: Gallimard, 1981. [ Links ]

HEIDEGGER, Martin. Über den humanismus (1946). Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. Trad. Munier, "Lettre sur l'humanisme (Lettre à Jean Beaufret)", Questions III et IV. Paris: Gallimard, 1990 [ Links ]

LACAN, Jacques. Kant com Sade. In: ______. Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 775-803. [ Links ]

KANT, Immanuel. Critique de la raison pure. Trad. Trémesaygues et Pacaud. Paris: PUF, 1971. [ Links ]

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WEBER, Max. L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905). Paris: Flamarion, 2002. [ Links ]

Tradução do francês: Ernani Chaves

1 Uma primeira versão deste artigo, com o título "L'éthique et les limites de la transgression", foi publicada no nº 17 da revista Lignes (Paris, 2005), consagrado a "Novas leituras de George Bataille".

2 Foucault, "Préface à la transgression" (1963). In: Dits et écrits, t. 1. Paris: Gallimard, 1994. p. 233-250. Edição brasileira: "Prefácio à Transgressão". Tradução de Inês Autran Dourado Barbosa. In: Ditos e Escritos III. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2001. p. 28-46. A partir de agora, este texto será referido como "Prefácio. [ Links ].."

3 Idem, p. 239; edição brasileira, p. 35.

4 Idem, p. 234; edição brasileira, p. 29.

5 Idem, p. 241; edição brasileira, p. 36.

6 Idem, p. 236; edição brasileira, p. 32.

7 Idem, p. 240; edição brasileira, p. 35.

8 Idem, p. 236; edição brasileira, p. 30.

9 LACAN, J. "Kant com Sade". In: Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 776-777. [ Links ]

10 "Prefácio...", p. 236; edição brasileira, p. 32. [ Links ]

11 Idem, p. 237; edição brasileira, p. 32.

12 Idem, p. 235; edição brasileira, p. 30.

13 Idem, p. 242; edição brasileira, p. 37.

14 Idem, p. 237; edição brasileira, p. 32.

15 Idem, p. 237; edição brasileira, p. 33.

16 Idem, p. 238; edição brasileira, p. 33.

17 Idem, p. 238; edição brasileira, p. 33.

18 Idem, p. 237; edição brasileira, p. 32: "E a transgressão não se esgota no momento em que transpõe o limite, não permanecendo em nenhum outro lugar a não ser nesse ponto do tempo?"

19 Idem, p. 237-238; edição brasileira, p. 33.

20 Histoire de la folie. Paris: Gallimard, "Tel", 1996, p. 102. [ Links ]

21 Idem, p. 101. Talvez seja necessário ouvir, na ideia de uma "ordem burguesa" definida pelos "limites sagrados de sua ética", os ecos das teses expostas por Max Weber, em 1904-1905, em A ética protestante e o espírito do capitalismo (L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Paris: Flamarion, "Champs", 2002). Na "Observação preliminar", de 1920, na Coletânea de estudos sobre sociologia da religião, Weber explica o sentido da expressão espírito do capitalismo, falando do papel determinante que alguns conteúdos de crenças religiosas tiveram, na emergência de uma "mentalidade econômica", do ethos econômico moderno e da ética racional do "protestantismo ascético". Sob a perspectiva foucaultiana da História da Loucura, esse ethos aparece intimamente ligado ao valor do trabalho e, por seu intermédio, à pretensão de excluir da sociedade toda espécie de ociosos, até mesmo a figura da ociosidade.

22 Histoire de la folie, p. 174. [ Links ]

23 "Prefácio...", p. 239; edição brasileira, p.35. [ Links ]

24 Kant, Kritik der Urteilskraft, AA 05: III-IV; Trad. Philonenko, Critique de la faculté de juger. Paris: Vrin, 1965, "Préface", p. 17; Crítica da Faculdade do Juízo. Trad. de Valério Rodhen e António Marques. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1993, "Prólogo", p. 11-12. [ Links ]

25 Idem, AA 05: XX; trad. francesa, "Introduction", § III, p. 25; trad. brasileira, "Introdução", § 3, p. 20.

26 "A contestação não é o esforço do pensamento para negar existências ou valores, é o gesto que reconduz cada uma delas aos seus limites e, por meio disso ao Limite onde se cumpre a decisão ontológica: contestar é ir até o centro vazio onde o ser alcança seu limite e onde o limite define o ser". Foucault, "Prefácio...", p. 238; edição brasileira, p. 34. [ Links ]

27 Idem, p. 237; edição brasileira, p. 32.

28 Idem, p. 239; edição brasileira, p. 35.

29 Idem, p. 239; edição brasileira, p. 35.

30 Kant, Critique de la raison pure. Trad. Trémesaygues et Pacaud. Paris: PUF, 1971. p. 222. [ Links ]

31 Idem, p. 251.

32 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, § 45: "Fundamentalontologie und Kritik der reinen Vernunft"; Kant et le problème de la métaphysique. Trad. Waehllens e Biemel. Paris: Gallimard, 1981. p. 300. [ Links ]

33 Über den Humanismus (1946), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. Trad. Munier, "Lettre sur l'humanisme (Lettre à Jean Beaufret)", Questions III et IV. Paris: Gallimard, 1990. p. 119. [ Links ]

34 Idem, p. 114.

35 Sobre o estatuto da antropologia filosófica kantiana, cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), GA 3, IV Parte, notadamente § 36-38.

36 Idem, § 45, p. 244 (trad. francesa, p. 299-300).

37 "Para nos despertar do sono confuso da dialética e da antropologia, foram necessárias as figuras nietzschianas da tragédia e de Dionísio, da morte de Deus, do martelo do filósofo, do Além-do-homem, que chega com passos de pomba e do Retorno". Foucault, "Prefácio...", p. 239; edição brasileira, p. 35. [ Links ]

38 Idem, p. 243-244; edição brasileira, p. 39-40.

39 Idem, p. 243; edição brasileira, p. 38-39.

40 Idem, p. 236; edição brasileira, p. 31.

41 Idem, p. 248; edição brasileira, p. 44.

42 M. Foucault, "Qu'est-ce que les Lumières?" (1984). Dits et écrits, IV, p. 562-578. [ Links ]

divulgação: "Foucault e a Educação: é preciso pensar e agir de outros modos"

ETD – Educação Temática Digital - É uma publicação totalmente digital da Biblioteca Prof. Joel Martins da Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas (FE/UNICAMP), abrangendo áreas temáticas publicadas nas diferentes seções deste periódico, com a participação dos Grupos de Pesquisa da UNICAMP com textos completos digitais - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/index
Sumário
Editorial - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2323/pdf_48- Gildenir Carolino Santos i-iv
Artigos
Foucault-arqueólogo: um experimentalista do saber - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2289 - Carlos Eduardo Ribeiro 1-24
Filosofia dos valores e Educação em Nietzsche - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2270 - Vânia Dutra de Azeredo 25-45
A constituição do sujeito no tempo empírico e a memória transcendental: Deleuze leitor de Hume e Proust - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2309 - Sandro Kobol Fornazari 46-63
O papel do método no ensino: da maiêutica socrática à terapia wittgensteiniana - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2271 - Cristiane Maria Cornelia Gottschalk 64-81
Crisis política y educación Una reflexión sobre los problemas de la conservación y transmisión de la cultura a partir de la obra de Hannah Arendt - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2268 - Gerardo Garay Montaner 82-102
Construção fílmica e educação: um olhar para o filme Santo Forte de Eduardo Coutinho - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2267 - Giovana Scareli 103-123
Da poesia visual concreta à poesia virtual concreta: a ciberliteratura na sala de aula - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2269 - Cynthia Agra de Brito Neves 124-146
Dossiê - ara pensar de outros modos a modernidade pedagógica - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2311 - Alfredo Veiga-Neto, Maura Corcini Lopes 147-166
Michel Foucault e o “cuidado de si”: a invenção de formas de vida resistentes na educação -http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2251 - Alexandre Simao Freitas 167-190
Exercícios ascéticos e práticas pedagógicas: por uma genealogia do poder disciplinar - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2291 - Ernani Chaves 191-201
Foucault-Kant e a questão da Aufklärung como maioridade pedagógica - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2287 - Claudio A. Dalbosco 202-223
(Des)governos... : biopolítica, governamentalidade e educação contemporânea - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2286 - Maria Rita de Assis César 224-241
Notas sobre modernidade, pedagogia e infância a partir de Michel Foucault - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2307 - Haroldo de Resende 242-255
Por uma interlocução interpelante entre Foucault e a psicanálise nas críticas às práticas educacionais - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2312- Eduardo Pinto e Silva 256-279
Do sedentarismo ao nomadismo: intervenções para se pensar e agir de outros modos na educação - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2310 - Alexandre Filordi de Carvalho, Sílvio Gallo 280-302
Ensaio - 10 (anti-) teses sobre cultura popular - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2272/pdf_47 - Henry Burnett 303-309 Vol. 12, No 1 (2010) - "Foucault e a Educação: é preciso pensar e agir de outros modos" - http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/issue/view/159/showToc

"entre dezembro e janeiro... boas vibrações e afeto‏"

Esse tempo de virada de ano é motivo de manifestação de um e de outro, com as coisas que cada um deseja para si e para os outros... reproduzo, aqui, um dos escritos de que mais gostei e que vem de uma pessoa muito bacana, que conheci em 2010... coisas boas que me vieram nesse tempo, vieram tb por obra de suas pegadas nos caminhos de muitos. Um grande abraço para a Flávia Costa, da Santa Maria da Boca do Monte!

Aí vai seu escrever, seu sentir e seu pensar:

Todo ano é assim... Ainda não entendi (mas nem preciso) muito bem o que acontece entre dezembro e janeiro, mas sei, sinto que acontece... Mas, na vida está sempre acontecendo um tantão de coisas, todo o dia, toda a noite, a cada momento, mesmo quando parece que não esta acontecendo nada...

Quero desejar a cada pessoa que esta recebendo esta mensagem que a vida seja cada vez mais um grande acontecimento!!!

Que tenhamos a capacidade de entrar, estar, desejar e entender que o que nos acontece é o que importa e pode fazer sentido, potencializar afetos e forças!!!

Desejo que nesse espaço entre dezembro e janeiro seja potencializada nossa capacidade para sair da perspectiva da falta e poder pensar um pouco em produção, excesso... Refiro-me a um excesso cambiante, que produzimos na medida exata de nossas asas...

Diante disso desejo afetos vividos, ressentimentos desmanchados, brilho nos olhos, saúde pra gastar a vida, dinheiro pra desfrutar o que pode ser desfrutado com ele, amores e amizades que nutram e que sejam livres, delícias para se degustar e sorver, fé na vida e nas pessoas...

Desejo um bom samba de roda (e que a criança-em-nós brinque nesta roda), daquelas que é impossível ficar/permanecer parado ou chateado...

Que essa força estranha que enche tudo e transborda de uma certeza incrível na tal arte do encontro que alimenta e nos deixa forte na vida, e a vida imensa, nunca nos falte!!!

Pra finalizar... Nietzsche e Deleuze... e um brinde a vida!!!

Abraço muito grande! Flávia

Eu ainda vivo, eu ainda penso: ainda tenho de viver, pois ainda tenho de pensar. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum [ Eu sou, portanto penso: eu penso portanto sou]. Hoje, cada um se permite expressar o seu mais caro desejo e pensamento: também eu, então, quero dizer o que desejo para mim mesmo e que pensamento, este ano, me veio primeiramente ao coração – que pensamento deverá ser para mim razão, garantia e doçura de toda a vida que me resta! Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: – assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati [ amor ao destino]: seja este,   doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim! Para o ano novo, Friedrich Nietzsche A Gaia Ciência

"Acreditar no mundo é o que mais nos falta; nós perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempos, mesmo de superfície ou volume reduzidos". Gilles Deleuze