por Byrt Wammack
Introdução
Há
uma forma de pensar fundamentada em um modelo específico de poder que influiu
fortemente tanto nas ciências sociais quanto nas humanidades e nas artes. Não é
surpreendente que tenha sido chamada de “pensamento estatal”, já que é um modo
de pensar baseado na aceitação de que o poder é propriedade do Estado1. Olhando
através da lente deste pensamento, o Estado domina o espaço urbano ou deveria
dominá-lo. Sem dúvida, o Estado está obcecado com a organização do espaço, mas
isso é apenas parte da história. O espaço freqüentemente existe sem mudança,
sem intervenção alguma do Estado, outras vezes muda drasticamente, apesar das
tentativas do Estado para prevenir essas mudanças; isso sugere que o Estado não produz o espaço
nem o organiza independentemente de outros atores. Temos que buscar outro modo
de pensar e outro modelo de poder para considerar de novo o espaço urbano e
suas conexões com a vida.
Já
sabemos que, na prática, o espaço social tem um papel crucial mas volátil na
economia, não apenas em nível nacional mas também mundial, devido à
internacionalização de inversões de capital produtivo e especulativo que buscam
espaços produtivos e seguros. Um dos problemas mais difíceis para os
planejadores urbanos são os “habitantes silenciosos” cujas práticas cotidianas
determinam o êxito ou o fracasso de qualquer projeto, mas que, freqüentemente,
recusam-se a participar do processo de planejamento. Parece insuficiente
teorizar o espaço urbano, ou outras categorias sociais, com uma teoria
dependente de um conceito de poder formal e independente do cotidiano.
Portanto, este ensaio busca, nas teorias de Henri Lefebvre e Gilles Deleuze,
outro modo de pensar a fim de reconsiderar as conexões entre a vida cotidiana,
o poder e o espaço. O objetivo é o de contribuir para uma caixa de ferramentas
que servirá para alimentar uma teoria social que deixe para trás o “pensamento
estatal”.
Começaremos
por um debate entre Manuel Castells e o teórico Henri Lefebvre sobre as
conexões entre o espaço social e o Estado. Embora Castells use os termos e
argumentos do marxismo ortodoxo contra a teoria marxista eclética de Lefebvre,
este debate é importante para a teoria social em geral uma vez que, apesar das
diferenças de língua, a posição teórica de Castells não é muito diversa, em
termos teóricos ou práticos, das teorias como o neoliberalismo ou o
neoconservadorismo, que também tomam o poder estatal como objetivo de ação e
ponto de referência. O debate entre os dois também é importante porque sublinha
o modo como Lefebvre supera as restrições do marxismo ortodoxo, mesmo quando
baseia seu trabalho em Marx. Em seguida, falaremos da teoria desenvolvida por
Lefebvre em sua obra La Produccion del Espacio2. Nessa obra, Lefebvre desfaz
sistematicamente a teoria baseada no poder estatal, para desenvolver uma teoria
social do espaço fundada na vida cotidiana e na produtividade do corpo.
Voltaremos, também, ao trabalho do filósofo Gilles Deleuze. Este autor desenvolve uma teoria na qual a produção do
corpo atua como base do poder e o poder está relacionado com o espaço e com o
saber. Estes pontos colocam-se como fundamento para a última seção na qual
falaremos sobre a questão do trabalho empírico e as maneiras como poderá
relacionar-se com o trabalho teórico de Deleuze e Lefebvre.
Henri Lefebvre/ Manuel Castells: um
debate
Embora
o nome de Lefebvre seja conhecido, fora da França não há muitas pessoas que
conheçam sua obra teórica fundamental sobre o espaço social, publicada em 1974,
ou que saibam qual o seu lugar na teoria social e na filosofia. Isso se deve,
pelo menos em parte, ao fato de não ter sido traduzida para muitos idiomas:
durante quase vinte anos não estava disponível em inglês e, que eu saiba, ainda
não está disponível em espanhol. Por isso, essa obra é mais conhecida através
dos trabalhos, em inglês, de geógrafos e planejadores urbanos como David
Harvey, Peter Saunders, Edward Soja e Mark Gottdiener, assim como de vários
artigos em revistas acadêmicas3. Os trabalhos de Manuel Castells são mais conhecidos: seu livro mais influente nas
ciências sociais é La Ciudad y las Masas4, mas seu trabalho sobre o espaço
urbano, assim como a crítica aos trabalhos urbanísticos de Lefebvre são muito
pouco conhecidos. Apesar de Castells concluir que o espaço urbano não é um
enfoque importante, esse tema surge freqüentemente em seus trabalhos.
A
teoria de Lefebvre, assim como a crítica desenvolvida por Castells, deve ser
considerada no contexto do ambiente intelectual e artístico da França durante
as duas primeiras décadas do pós-guerra. Enquanto nos Estados Unidos e nos
países sob sua influência a caça às bruxas, anticomunista, silenciava as vozes
criativas fora da corrente principal, o Partido Comunista Francês surgia como
uma poderosa força política em razão de seu papel na resistência contra o
governo, que colaborava com os nazistas. Algumas correntes marxistas ortodoxas,
que circularam antes da guerra associadas a vários movimentos intelectuais e
artísticos como o surrealismo, também continuaram influentes. Por isso, na
França, a filosofia, a teoria e as artes, como o cinema, seguiram um caminho
distinto em seu desenvolvimento e o marxismo influiu em muitos campos como no
das artes, antropologia, sociologia, filosofia, lingüística, feminismo e
psicanálise5. Porém, isto não quer dizer que não houve repressão na França, mas
sim que as regras do debate eram distintas devido às tentativas do partido
comunista de reprimir o pensamento marxista não ortodoxo. Um dos pontos de
desacordo dentro do partido era o seu papel e o do Estado. Lefebvre, militante
durante muitos anos e que se apresentava como crítico do pensamento estatal,
incluindo o socialismo estatal,
finalmente foi expulso nos últimos anos da década de 506.
Quando
Castells desenvolveu a crítica a Lefebvre, situou-se ao lado da ortodoxia e
selecionou como modelo a interpretação estruturalista de Marx desenvolvida por
Louis Althusser, o influente filósofo marxista da época. Embora Castells tenha
estudado com Lefebvre durante um certo tempo, foi crítico de seu trabalho e
contestou o livro La Revolución Urbana, de Lefebvre, em seu próprio livro La
Cuestion Urbana7. Eventualmente, Castells criticou a própria teoria como
demasiado rígida e afastou-se de suas posições ortodoxas, mas os elementos
teóricos mais básicos continuaram influenciando seus trabalhos, como La Ciudad
y las Masas, assim como suas obras mais recentes sobre a economia informal8.
Além disso, sua crítica a Lefebvre tem outras implicações que deveriam ser
consideradas em sua relação com a teoria social em geral.
No
livro La Cuestion Urbana, Castells rechaça vários elementos da teoria de
Lefebvre. Primeiro, a posição assumida por Lefebvre de que o Estado é sempre
repressivo, qualquer que seja a classe que o domine9; segundo, contesta a
posição de que a alienação da vida cotidiana pode cons-tituir uma “luta
cotidiana contra o Estado”10; terceiro, rechaça a sugestão de que a prática
cotidiana assumiu o papel revolucionário do proletariado. Ao contrário, argumenta
Castells, a transformação da vida cotidiana depende da construção de novas
relações sociais “por meio” da luta de classes e, portanto, da ditadura do
proletariado11.
Embora
Castells, que eu saiba, nunca se refira à teoria espacial de Lefebvre, desenvolve
sua própria teoria do espaço urbano baseada nesta crítica, o que influi nos
trabalhos seguintes sobre movimentos sociais urbanos e outros processos
urbanos12. Na sua perspectiva, o espaço urbano é só a expressão de sistemas de
práticas econômicas, políticas e ideológicas que se combinam para formar uma
“totalidade estrutural” que conforma a vida cotidiana. Embora qualquer um dos
três sistemas - econômico, político ou ideológico - possa dominar a “totalidade
estrutural”, é sempre o sistema econômico, segundo Castells, que determina qual
deles vai dominar. Desta maneira, é sempre o sistema de práticas econômicas que
produz o espaço: o sistema de práticas políticas (o Estado) apenas segmenta ou
organiza o espaço que já foi produzido, enquanto o sistema de práticas
ideológicas somente o marca com signos e significados para criar novas formas
espaciais. Assim, Castells chega à conclusão - em seu livro mais influente La
Ciudad y las Masas - de que os habitantes de uma cidade produzem o espaço como
se fossem construtores temporários da fazenda de seu senhor13.
Henri Lefebvre: a produção do espaço
Em
sua obra teórica La Producción del Espacio, Lefebvre responde a críticas como a
de Castells, assim como às teorias sociais que pretendem transformar os marginalizados,
os habitantes, os mistificados - isto é, as massas - a partir das “alturas” do
Saber e do Poder por meio da instrução, da educação, dos programas
governamentais, dos partidos, etc. Contra críticos como Castells, Lefebvre
argumenta que o espaço urbano não pode ser reduzido à pura expressão de uma
“totalidade estrutural” porque a sociedade não é um sistema fechado mas, na
realidade, é “decididamente aberta”14. O espaço urbano é muito mais que isso.
É, sobretudo, um espaço social, uma combinação de atividades mentais, físicas e
sociais sem igual, que esta-belece uma ordem no “espaço da natureza, no
fluxo... dos fenômenos espontâneos e naquele caos que precede a chegada do
corpo”15. A própria exploração de Lefébvre sobre a produção do espaço social leva-o
muito além do mar-xismo anterior, até novos encontros com campos tão distintos
quanto história, lingüística, filosofia, literatura, música e artes plásticas,
assim como o femi-nismo. Embora um projeto de âmbito tão extenso e complexo não
possa ser completo, Lefebvre apresenta uma exposição cuidadosamente preparada
que começa com o “espaço social” em geral e termina com o que considero mais
importante: “o espaço diferencial”. Mais do que isso, o corpo tem um papel
determinante neste esquema teórico. É estranho, pois, que a maioria dos autores
das teorias sociais que escrevem em inglês e espanhol e que baseiam seus
argumentos na teoria de Lefebvre nada digam sobre “o espaço diferencial” nem
sobre o papel do corpo e rechacem seu método em troca de algo que talvez
considerem mais “científico”16. Certo autor influente, inclusive, caracteriza o
método de Lefebvre como “demasiado vago”17.
O
que esses autores eliminam de suas discussões sobre esta obra de Lefebvre é
aquilo que considero particularmente importante. Portanto, em vez de falar
sobre as críticas ou extensões de outros autores, farei um breve resumo do
próprio trabalho de Lefebvre enfocando primeiramente sua conceptualização do
espaço social, em seguida, o que ele
chama de “espaço abstrato” e, finalmente, o “espaço diferencial”.
a.
O espaço social
Já
vimos que, para Lefebvre, o espaço social é uma “ordem” produzida pelas
atividades mentais, físicas e sociais que atua sobre os fenômenos não formados
do mundo. Mas isso é apenas uma definição muito precária. Sem dúvida, este
definição supõe que o espaço social não é nunca
uma simples abstração ou uma forma pura uma vez que não existe sem
“conteúdo”18. Ao contrário, o espaço social “inclui coisas produzidas e abarca
suas relações em sua coexistência e simultaneidade, sua ordem relativa e/ou sua desordem”19.
Desta maneira o espaço social está cheio de conteúdos tais como relações
sociais e acontecimentos que condicionam o discurso, a presença e a ação do
sujeito20. Esta concepção do espaço social talvez possa ser melhor entendida se
for comparada à imagem cinematográfica, pois a película é composta de uma série
de quadros que são imagens fixas, ou seja, a imagem atual que é “vista” pelo
espectador não consta de um quadro atual nem de um quadro anterior, mas do
intervalo entre o último quadro e aquele que o segue, condicionado pelas
imagens precedentes. Podemos dizer, então, que a imagem cinematográfica
“existe” somente através da participação ativa - isto é, “da prática”- do
espectador que “a produz”. Por isso, a imagem cinematográfica nunca existe como
uma imagem fixa, mas como uma imagem do porvir; isto é, como uma imagem que
está sempre “vindo à existência”. De uma maneira similar à imagem
cinematográfica, o espaço social também é “produto” de uma relação dialética
entre o espaço diretamente vivido (a imagem atual produzida pelo último quadro
e pelos precedentes), as concepções do espaço (o quadro seguinte) e a prática
espacial (a prática visual) que produz o espaço social21. Isto quer dizer que
não há nenhuma relação causal entre os três, mas sim que o espaço se produz na
tensão entre os três “fatores de produção”, em um sentido similar à relação
dialética entre a prática visual e os quadros precedentes e seguintes na
produção da imagem cinematográfica22. Para se ter uma idéia clara desta tensão
dialética é necessário entender como Lefebvre concebe cada fator.
O
primeiro fator é a prática espacial. A prática espacial é o que Lefebvre chama
“o percebido” porque os sentidos, através da prática, fornecem o único acesso
ao mundo23. Assim, a prática espacial não inclui apenas a rotina cotidiana e a
prática física descrita como “a realidade urbana”, mas também todos os usos do
corpo em todas as suas possibilidades24. Este último ponto - todos os usos
possíveis incluindo os sentidos e gestos - é vital para o projeto de Lefebvre
já que forma sua base.
O
segundo fator é o “espaço de representações”. O espaço de representações ou, em
outras palavras, “o diretamente vivido” é o espaço cotidiano, aquele dos
habitantes”, “dos “usuários” ou talvez o espaço do intelectual ou artista
“orgânico”25. Este é um espaço cujas imagens e símbolos têm suas raízes no
passado e, por isso, não se conforma às regras de consistência ou coesão26.
Para tal, segundo Lefebvre, este espaço fala e vive com paixão, ação e
situações vividas. É “qualitativo, fluido e dinâmico” e, freqüentemente,
conecta-se simbolicamente com a natureza e com a fertilidade ou com o contexto
urbano, com o clandestino, ou boêmio ou underground27.
O
terceiro fator é o espaço representado. O espaço representado, ou “o
concebido”, é um espaço que está conceitualizado ou planejado por cientistas,
planejadores, construtores e outros, segundo uma ordem e um saber associado com
as relações de produção e seus signos e códigos relacionados28. É um espaço
concebido por ideologias, mesmo que estas não estejam, ne-cessariamente,
incorporadas pela intenção29. Mas embora o espaço concebido se concretize
através da construção, o importante é a construção de relações e não a construção
de imóveis ou lugares individuais30. Pois bem, Lefebvre concordaria com
Castells que o espaço (representado) é produto de uma ideologia e de uma
prática política subordinadas a imperativos econômicos. Por isso, este fator da
produção espacial combina o conhecimento e a ideologia com uma prática
sócio-espacial31.
É
importante entender que esses fatores não configuram uma hie-rarquia de espaços
sociais e que Lefebvre jamais propôs que cada fator seja um espaço distinto que
existe em alguma parte da urbe isolado dos outros, mas sim que o espaço social
é um espaço produzido e por isso é sempre um produto destes fatores: “o
percebido”, “o diretamente vivido” e “o concebido”. Lefebvre chama esse espaço
produzido atual de “espaço abstrato”.
b.
O espaço abstrato e a fragmentação do corpo
Quando
Lefebvre se refere ao “espaço abstrato”, deveria ser óbvio que não se refere
apenas a uma simples abstração mental, pois o espaço sempre se produz por uma
relação dialética, ou não causal, entre “o percebido, o concebido e o
diretamente vivido”32. Na realidade, está falando a respeito de um espaço
produzido e historicamente específico que domina, atualmente, uma grande parte
do mundo urbanizado. Daí, o espaço que envolve, hoje, as ruínas maias de
Dzibilchaltún, Chichén Itzá e Palenque, por exemplo, não é igual ao espaço que
se estendia pela mesma região na época dos maias. Porém, para entendermos a
forma como Lefebvre concebe esta mudança e porque a chama de espaço atual, “o
espaço abstrato”, temos que fazer um pequeno desvio.
De
acordo com sua interpretação de Marx, a característica que distingue o
capitalismo e o socialismo de outras formas de organização social é a sociedade
organizada, pela primeira vez, segundo o princípio do “trabalho abstrato”. Isso
não quer dizer que outros sistemas sociais não tenham apresentado alguma forma
de trabalho abstrato. Quer dizer, simplesmente, que no capitalismo e no
socialismo, a separação ou abstração do
trabalho da vida diretamente vivida converteu-se em princípio geral. Sequer as
teorias econômicas correntes estão em desacordo sobre este ponto. As pessoas
não importam aos patrões, sejam eles privados ou estatais. O que importa são os
“recursos humanos”, uma forma de mão-de-obra que pode ser avaliada como
qualquer outro recurso e classificada, por exemplo, como secretária, engenheiro
ou professor e que pode, também, ser medida e substituída mediante métodos
exclusivamente quantitativos. Conforme as regras econômicas da produção, um
patrão deve aumentar sua força de trabalho até ao ponto em que não seja mais
rentável incluir uma unidade adicional de “trabalho abstrato”; segundo várias
investigações econométricas, esta é a tendência geral. Portanto, a
homogeneidade é crucial para o “trabalho abstrato” e para a função flexível do
sistema de produção/consumo. Idealmente, uma hora do recurso “secretária
japonesa” deve representar a mesma quantidade de trabalho que uma hora do
recurso “secretária mexicana ou brasileira”, assim como os demais fatores
considerados iguais. Deveria ser o mesmo para cada classe de recurso como
engenheiro, operário em uma cadeia de montagem, professor, ator ou político.
Entretanto,
as implicações desta abstração e homogeneização vão além das teorias econômicas
que estão na moda hoje em dia. Porém, tais implicações não devem ser
consideradas somente pelas teorias sociais, mas também pelos programas dos
centros de capacitação, das escolas de comércio, etc., nos quais influem
fortemente. De fato, a educação e a capacitação são particularmente afetadas
porque estão estandardizadas para produzir recursos humanos que podem ser
graduados e classificados quase como o petróleo. O importante não é apenas a
habilidade para realizar as partes de um processo estandardizado, mas também a
estandardização em nível internacional de seu aspecto, modo de vestir e
comportamento. No extremo, uma pessoa não se apresenta como pessoa, nem é
considerada como pessoa, mas como puro trabalho abstrato e assim deve pensar e
apresentar-se.
Para
Lefebvre, essa transformação de uma atividade cotidiana em “trabalho abstrato”
foi acompanhada pela produção de um espaço abstrato no qual as representações
ou concepções do espaço dominam tanto a prática espacial, quanto o espaço
vivido33. Portanto, com a dominação do espaço abstrato, a prática espacial tende
a reproduzir as relações sociais associadas à vida econômica, enquanto o espaço
vivido tende a ser excluído pelo espaço planejado ou conceitualizado como, por
exemplo, fracionamentos, praças e zonas comerciais. Desta maneira, o espaço
abstrato tende a gene-ralizar o princípio homogêneo baseado no “trabalho
abstrato” porque segue o mesmo princípio: igual mas mais barato34. Por exemplo,
há uma indústria e toda uma literatura sobre a ubiqüidade da indústria na qual
a ênfase é a homogeneidade, não a diferença. Assim, um parque industrial em
Yucatán é atraente para uma empresa porque é quase igual, qualitativamente, a
qualquer outro parque industrial do mundo, seja na Índia ou na Eslováquia, e
não porque é diverso. Porém, a dimensão social entra, inevitavelmente, no
aspecto do espaço, tanto no custo da mão-de-obra quanto na convertibilidade da
moeda ou na estabilidade política.
Segundo
Lefebvre, o efeito do espaço abstrato é o de transportar o corpo para fora de
si mesmo e para dentro da esfera “ideal visual”. Logo, um corpo abstrato é aí
definido e a pessoa deve adaptar-se a ele35. O que interessa a Lefebvre é o
fato de que esses critérios não são expressões da vida diretamente vivida, mas
ideais abstratos de um sistema fundado no patriarcado, fabricados e distribuídos
no espaço.
c.
O corpo e o espaço da diferença
Se
o espaço abstrato “fragmentou o corpo em mil pedaços e destroçou a vida”, como
escreve Lefebvre, é finalmente o corpo que “volta para vingar-se”36. Por
conseguinte, ainda que o espaço abstrato seja o espaço da proibição, um espaço
do “não”, é sempre um espaço do corpo e, por isso, é sempre um espaço do “sim”
e da “afirmação da vida”37. A razão para que Lefebvre insista tanto no fato de
que deva ser o corpo o centro da teoria, é porque somente a atividade
produtiva, e não a proibição, pode ser a fonte do espaço social38. Na
realidade, o espaço social não é homogêneo, mas “multiforme”39. A homogeneidade
serve somente como meta e, por isso, a “uniformidade” produzida pelo espaço
abstrato não é mais que uma ilusão40. Segundo Lefebvre, o corpo é a fonte da
energia produtiva já que está aberto a todos os sentidos - o olfato, a
sexualidade, a visão, o ouvido, o tato - e também a todas as possibilidades de
extensão; por isso, funciona como um
campo de diferenças41. A produtividade do corpo sempre conserva a dife-rença e,
por esse motivo, é fonte do “novo”, do repetitivo e, também, da diferença
dentro da repetição42.
Lefebvre
argumenta, efetivamente, que a única possibilidade para teorizar o espaço social
ou a prática espacial sem começar com uma condição (como uma “estrutura” ou o
já condicionado), é voltar à produtividade do corpo. Mas a categoria “produção”
tem que ser entendida de uma maneira diversa da que se usa na economia junto
com as palavras “produto” e “trabalho”, porque esta é apenas uma abstração
restritiva que torna certas perguntas possíveis. Quem produz? O que produz?
Como produz? Por quê e para quem?43 Para eliminar esta restrição, Lefebvre
apropria-se também do sentido filosófico da categoria “produção” e adota um uso
mais amplo. Dessa maneira, argumenta que “a produção” refere-se a qualquer
atividade pois qualquer dispêndio de energia “sempre provoca um efeito, um dano
ou uma mudança na realidade”. Mesmo que seja meramente jogo ou violência
gratuita, sempre modifica um espaço ou gera um espaço novo44. Levando em
consideração que Lefebvre está desenvolvendo uma teoria para examinar a
produção do espaço, algumas conseqüências devem ser óbvias: o conceito de que a
violência gratuita pode produzir um espaço implica em que mesmo a violência da
arruaça ou dos esquadrões da morte produzem um espaço. Entretanto, também
implica em reconhecer que atividades festivas ou turbulentas produzem
igualmente um espaço; assim, a ampliação da categoria “produção” junto com a
consideração do corpo criou a teoria da diferença.
Lefebvre
não desenvolve sua teoria além deste ponto, mas já criou a teoria do espaço e superou as
restrições de outras teorias do espaço
social. O mais importante, talvez, é que Lefebvre introduziu a diferença da
teoria social de uma maneira muito profunda:
“O
enigma do corpo - seu segredo - ao mesmo tempo banal e profundo - é sua
habilidade, além do “sujeito” e “objeto”(...), de produzir diferenças
“inconscientemente” de repetições - de gestos ou de ritmos. No mal apreendido
espaço do corpo, um espaço que é igualmente próximo e distante, esta paradoxal
junção do repetitivo e do diferente - esta forma de produção mais básica - está
sempre ocorrendo. O segredo do corpo é um segredo dramático pelo tempo
realizado, e mesmo um portador do novo, como na progressão da imaturidade à
maturidade, também produz uma repetição terrível e trágica - verdadeiramente a
última repetição: velhice e morte. Esta é a diferença suprema45.”
Com
esta concepção da diferença já não estamos falando da diferença entre duas
opiniões, entre atividades econômicas formais e informais, entre o normal e o
marginal, entre ordem e desordem, entre gêneros, entre disciplinas e
antidisciplinas ou entre retóricos e contra-retóricos46. Na realidade, Lefebvre
diz que somente a produtividade do corpo pode produzir diferenças que não estão
integradas em um sistema (sempre-já): “uma dife-rença produzida não fica dentro
de um sistema, mas pressupõe a ruptura do sistema”47. Ora, a “diferença” é a
raiz da mudança social porque é ela que divulga “a verdade do espaço”- espaço
que (sempre-já) está fora, descentrado, como a imagem cinematográfica que nunca
se fixa mas que está sempre “vindo à existência”48.
Assim,
com este ponto, Lefebvre deixa “a difícil e ainda incompleta teoria da
diferença”, como ele a chama49. Desse mesmo ponto parte Gilles Deleuze, com as
perguntas: O que pode fazer o corpo? De que afetos é capaz?
Gilles Deleuze e a filosofia da
diferença
Com
o trabalho de Deleuze, entramos na esfera da filosofia e dei-xamos para trás a
esfera da teoria social, mas apenas de
uma certa maneira. Lefebvre teoriza a produção do espaço como algo que não pode
ser separado da prática, nem da prática mental. Deleuze não se interessa por uma
filosofia que trata de pura reflexão como o idealismo, mas de uma filosofia que
não separa a prática mental da prática física. Como Lefebvre, Deleuze volta-se
para a produtividade do corpo como base da diferença. Porém, diversamente de
Lefebvre que conclui sua maior obra sobre o espaço apenas com um esquema de uma
teoria da diferença, Deleuze tomou-a como base de toda a sua filosofia,
desenvolvida com uma série de estudos rigorosos sobre os filósofos Bergson,
Nietzsche, Spinosa, Hume, Leibnitz e Kant e com outros estudos sobre temas
diversos, como a literatura e o cinema50. Para muitas pessoas, seus trabalhos
mais conhecidos são os dois volumes intitulados Capitalismo e Esquizofrenia,
que escreveu com Félix Guattari51.
Embora
muitas de suas obras sejam pertinentes a esta discussão, em virtude da extensão
apresentaremos apenas dois temas para relacionar sua filosofia da diferença com
uma teoria do espaço social.
Começaremos
com a pergunta, o que pode fazer o corpo?, com a qual Deleuze se apropria de
Spinoza. Depois, apresentaremos uma discussão sobre sua leitura de Foucault que
trata diretamente do espaço social assim como de suas conexões com o Poder e o
Saber.
a.
O que pode fazer o corpo?
Deleuze
encontra essa e outra pergunta em Spinoza: de que afetos é capaz?52 Segundo
Deleuze, Spinoza desenvolveu um modelo de corpo para explorar essas perguntas
nas quais o corpo está constituído por impulsos mentais inconscientes e
impulsos corporais desconhecidos que atuam juntos, produtiva e paralelamente,
como uma causa imanente, ou uma “quase causa”, da extensão corporal. Com isso,
Deleuze não quer dizer que existe uma relação de causalidade em termos de causa
e efeito, mas que todas as extensões e possibilidades do corpo já existem de
forma inerente (ou subsistem, em outras palavras) nas combinações infinitas dos
impulsos mentais e corporais. Um elemento crucial é que, desta maneira,
abandona o dualismo entre a mente e o corpo com a qual o modelo Moral Ocidental
pretende estabelecer a dominação da consciência sobre o desconhecido do corpo e
do desejo53. É com este modelo de corpo que devemos reconsiderar a produção do
espaço, quer dizer, com um modelo no qual um inconsciente do pensamento iguala
o desconhecido do corpo sem primazia de um sobre o outro.
O
que é particularmente importante neste modelo do corpo, para Deleuze, é que ele
“não implica uma desvalorização do pensamento em relação à extensão, mas algo
muito mais importante, uma desvalorização da consciência em relação ao
pensamento: um descobrimento da inconsciência, de uma inconsciência do
pensamento tão profunda quanto o desconhecido do corpo”54. Por isso, Spinoza
propunha que “o material de análise deve ser o verdadeiro mundo do delírio ou a
mais fantástica ou louca dimensão da opinião”55. Deleuze, portanto, reconsidera
o modelo do corpo de Spinoza como, primeiro, uma infinidade de partículas junto
a suas propriedades e relações, as quais atuam como um plano de imanência (ou
uma quase causa) e, segundo, como uma capacidade ou um poder de afetar e ser
afetado56.
Podemos
resumir, para contrastar, o modelo corrente do corpo com o modelo teorizado por
Deleuze. De um lado, temos o modelo tradicional em que a mente e o pensamento
existem nas “alturas”, enquanto os impulsos corporais são próprios das
“profundidades”: o céu e o inferno, a Moralidade e os pecados da carne, o Logos
e o não entendido, são um verdadeiro modelo de Poder. Por outro lado, temos o
modelo de Deleuze no qual não existe nada mais que fluxos, forças e mesclas de
partículas materiais (corporais) e partículas expressivas (mentais) junto com
relações não formadas entre elas e também uma força cuja qualidade é um poder
de afetar e de ser afetado. É importante não interpretarmos esta concepção do
corpo como uma concepção biológica, por exemplo, como o corpo de um ser humano
ou de um animal, mas considerá-la como uma concepção de um corpo em geral -
seja biológico, químico ou social (o socius) - e como um conjunto de conceitos
ou uma caixa de ferramentas para o pensamento.
b.
Um encontro com Michel Foucault
É
na leitura de Foucault que Deleuze se aproxima mais de uma teoria do espaço
social, ainda que só o mencione de passagem: “Aquilo que se chama poder”,
escreve, “é espaço social”57. Deleuze segue um caminho distinto. O que lhe
interessa é que Foucault desenvolve uma teoria do poder na qual o poder emerge
de um campo de pura diferença, de pura matéria não formada e de funções não
formalizadas, quer dizer, da superfície do corpo na qual mede a mescla do
inconsciente do pensamento e do desconhecido do corpo58. Isto quer dizer que
voltamos à pergunta que havia sido atribuída a Foucault: o que produz a
prática?59 A resposta deveria ser “não”, porque o que Deleuze encontra na forma
como Foucault concebe o poder é muito mais que uma simples relação causal entre
a prática e seu “produto”.
Muitos,
provavelmente, estão familiarizados com algumas das ca-racterísticas do poder
tal como é concebido por Foucault, mas Deleuze relaciona estas características
com o modelo de corpo de uma maneira única. Recordemos que o modelo de corpo -
que inclui o Corpo Social (o socius) - é constituído por um caldo de partículas
materiais (corporais) e partículas expressivas (mentais) e tem também uma
capacidade de afetar e ser afetado. Assim, cada força tem o poder de afetar umas
e de ser afetada por outras; por isso, cada corpo implica relações de forças
ou, em outras palavras, relações de poder60. Este ponto é tão importante que
Deleuze define o corpo por suas relações de poder: “Cada relação de forças
constitui um corpo - seja químico, biológico, social ou político”61. Podemos
dizer, então, como Foucault, que o que chamamos Poder não é um objeto, mas um
conjunto de relações de poder (relações entre forças) tais como, “brigas entre
vizinhos, discórdias entre pais e filhos, desavenças conjugais, excessos de
vinho e de sexo, altercações públicas e não poucas paixões secretas”62. Não
podemos dizer que o poder é uma propriedade, nem tampouco que está “localizado
no aparato do Estado”63. Por isso, o Poder não pode ser exercido por um monarca
ou por uma classe dominante; ao contrário, o poder é, em geral, o efeito de
suas estratégias e passa tanto pelas classes dominadas quanto pelas
dominantes64. Isto coloca uma questão: como se
vinculam as relações de poder não formadas com o Poder que existe
somente por seu efeito?
Para
Foucault, o Poder, como estamos acostumados a chamá-lo, sempre aparece em duas
formas. Por um lado, as formas materiais ou con-cretas como a prisão, o
hospital, a escola, o quartel ou a fábrica. Por outro, as formas expressivas
ou, em outras palavras, as funções formalizadas como “curar, educar, instruir,
fazer trabalho”65. Sem dúvida, não existe uma corres- pondência completa entre
as duas formas, pois fazer trabalho, por exemplo, pode ser a função da fábrica,
mas também da prisão ou da escola. Por esse motivo, não podemos assumir que uma
é causa da outra; ao contrário, a causa deve ser encontrada fora das duas
formas. Portanto, segundo Deleuze, devemos considerar a existência de uma causa
comum imanente ao campo social66. Podemos, por exemplo, conceber um campo
social de pura matéria não formada e puras funções não formalizadas, isto é, o
fluxo da superfície do Corpo Social. Para Deleuze, é isso que Foucault
considera para determinar a “fórmula abstrata” do Panóptico. Assim, quando se
refere ao Panoptismo, não se refere somente ao exemplo arquitetônico desenhado
para que os detentos possam ser vistos a cada instante sem que possam ver, mas
ao fato de que Foucault se refere também à fórmula abstrata do Panoptismo: “impor
uma conduta qualquer a uma multiplicidade humana qualquer”67. O Panoptismo é um
modelo abstrato de poder, ou uma “máquina abstrata”, que atua sobre o puro
espaço social não formado para seriar as relações de poder e constituir uma
multiplicidade de funções e matérias diagramáticas. Esta máquina abstrata -
isto é, o Poder - que Deleuze chama de diagrama, atua como um mapa ou uma
cartografia “coextensiva a todo o campo social”68.
Este
conceito do poder não se refere à dominação de um grupo sobre outro, nem à
disciplina. Tampouco se refere ao espaço de uma sociedade, mas ao “espaço
social” generalizado ou “inter-social”69. Ademais, o diagrama nunca representa
um mundo já existente, mas, como a imagem cinematográfica, está sempre
reivindicando uma nova realidade, uma nova verdade e desmascarando as
realidades precedentes70. O diagrama não é estável e está em permanente
desequilíbrio; não é estrutural, mas perpendicular e, por isso, não tem
superestrutura nem ideologia. Ao contrário, o diagrama é como uma “rede
flexível e transversal que define uma prática, um método ou uma estratégia”71.
O
Poder - ou o diagrama, como Deleuze se refere agora ao Poder - constitui um
modelo de mudança social cuja importância resulta do fato de que atua como uma
causa que satura todo o campo social. Isso quer dizer que atua como causa
imanente ou, em outras palavras, uma causa “que atua-liza em seu efeito, que se
integra em seu efeito, que se diferencia em seu efeito”72. Para entender o que
Deleuze quer dizer com isso seria útil considerar o caso de um pintor cujas
atividades cotidianas, tanto físicas quanto mentais, produzem um fluxo ou caldo
de partículas expressivas (mentais) e materiais (corporais). Desta maneira,
pode-se atribuir a esse caldo a causa imanente de cada pintura que já existe
virtualmente dentro dele - isto é, em “imanência”- antes de ser realizada.
Assim, a causa imanente integra-se ou distingue-se somente por seu efeito: o
efeito Kahlo, o efeito Dali, o efeito Rivera. Sem dúvida, em razão de sua
produtividade, o corpo está sempre fazendo novas misturas em sua superfície e,
por isso, o caldo não fica jamais estável e sempre pode levar a outros efeitos,
como a mudança do período azul do efeito Picasso ou do período religioso do
efeito Dali. É similar em relação ao diagrama, só que mais complexo. O diagrama
começa por dife-renciar-se em matéria diagramática e funções diagramáticas e
assim cria formas visíveis (formas materiais) e formas enunciáveis (formas
expressivas) ou, em outras palavras, um “ser-luz” ou um “ser-linguagem”73. A
matéria torna-se visível e as funções ou expressões tornam-se enunciáveis
somente como efeitos de um diagrama ou de outro e o efeito - o que é visível ou
enunciável - é único em cada diagrama. É claro, por exemplo, que o efeito
Picasso não tem como causa imanente as experiências de Dali.
Já
temos uma pista sobre o modo como o poder se relaciona com o saber. Segundo
Deleuze, o diagrama implica no saber, pois sem saber o poder não passaria à
ação74. E isto ocorre porque os seres-luz e os seres-linguagem estão
relacionados com o que Foucault chama de “máquinas con-cretas”. Estas não são
“máquinas abstratas”, como o diagrama que é um espaço de relações informais de
poder. Pelo contrário, trata-se de outra classe de máquinas que Deleuze chama
“dispositivos biformes” ou, melhor dizendo, “agenciamentos”. A “máquina prisão”
é um exemplo de agenciamento que combina uma técnica humana - o código legal -
com uma técnica material - a prisão arquitetônica75. Mas, nesse caso, não
estaríamos mais próximos do conhecimento que do Saber? Em qualquer caso,
podemos dizer que o Saber provém do lugar entre as duas formas e que provém
como efeito das “máquinas concretas” sobre o diagrama, o qual atua como causa
imanente do Saber76.
Há
muitas implicações nessa conceitualização do espaço social baseada nos
trabalhos de Foucault. Em comparação com a teoria de Lefebvre, por exemplo,
encontramos uma teoria de mudança social que é radicalmente distinta. A
diferença crucial entre os dois é que Lefebvre teoriza a mudança social como
resultado de um poder político - isto é, inte-resses “sócio-políticos” - que
atua sobre o espaço. Assim, as contradições nas relações sociais “expressam-se”
pelas contradições no espaço onde estão atualizadas77. No trabalho de Lefebvre
falta, todavia, uma teoria que, por um lado, relacione o corpo e a diferença
com o poder político e, do outro, com as contradições sócio-políticas.
Deleuze,
em contrapartida, começa com um espaço completamente não formado - o que o
corpo pode fazer - continua com um espaço informal feito pela serialização do
espaço não formado - o diagrama - e só então continua com o espaço formal, quer
dizer, com a formalização do espaço pelos dispositivos biformes (agenciamentos)
que criam uma ordem de formas materiais e expressivas (como prisões e códigos
legais) e juntos formam as fontes do Saber. Em outras palavras, a teoria
move-se a partir da pura diferença não formada - o corpo - para um poder que
atua informalmente e para um Saber que atua formalmente. Em um certo sentido, Lefebvre
e Deleuze não estão tão separados, teoricamente. Sem dúvida, isso não é apenas
uma causalidade porque Lefebvre, obviamente, recebeu influência dos trabalhos
de Deleuze, embora não o reconheça explicitamente. E Deleuze conhece pelo menos
alguns dos trabalhos de Lefebvre78. Isto quer dizer que é ainda mais importante
considerar cuidadosamente as distinções entre ambos e examinar suas implicações
com respeito à teoria social.
De Kafka a uma literatura cotidiana
Uma
investigação sobre o espaço urbano pode limitar-se ao trabalho de Lefebvre,
abordando, por exemplo, qualquer dos fatores de produção espacial por ele
propostos. Dessa maneira, poderíamos chegar especificamente à prática, como faz
Michel de Certeau em sua obra A prática cotidiana, para examinar como o espaço
urbano está escrito pelas práticas espaciais e de que maneira se forma uma
gramática ou uma retórica espacial79. A investigação poderia examinar, também,
como as práticas cotidianas formam uma língua cotidiana espacial, o que talvez
podesse ser útil na produção das concepções do espaço, como propõe Christopher
Alexander,80 ou poderíamos restringi-la às representações do espaço para
examinar as conexões entre “mapas mentais” e prática espacial, como fazem Kevin
Linch e seus seguidores81. Uma investigação sobre o espaço urbano poderia,
ainda, basear-se na perspectiva pós-moderna, “pós-etnográfica”, de John Dorst e
abordar exclusivamente os “textos sem autor” e os “discursos hegemônicos” do
espaço concebido82. Finalmente, poderia limitar-se ao espaço das
representações, isto é, ao espaço diretamente vivido, analisado mais
freqüentemente pela antropologia83; ou, em vez de enfocar a prática espacial,
poderia enfocar o espaço produzido, o “espaço abstrato”, como o chama Lefebvre.
Também se poderia considerar a forma como o cotidiano está integrado dentro das
concepções do espaço e em que medida a prática cotidiana se amolda a elas,
forma uma antidisciplina ou subtrai as concepções já concretizadas. Poderiam
examinar-se os mistérios de fundo do “valor” e verificar como os “fluxos de
ingressos” se organizam no espaço abstrato a fim de produzir as abstrações,
oferta e demanda a que se refere a teoria econômica. A lista é inumerável,
mesmo que se considere apenas a teoria de Lefebvre.
Sem
dúvida, creio que seria proveitoso analisar as teorias de Lefebvre e Deleuze
juntas. Não é possível explorar este tema mais deta-lhadamente aqui; no
entanto, podem examinar-se alguns pontos de convergência entre as duas teorias
de uma maneira exploratória e esquemática. Primeiro, o espaço informal pode ser
chamado de diagrama, poder e,
expe-rimentalmente, espaço de representações ou o “diretamente vivido”. Nesse
espaço, as relações não formadas entre forças tais como sorrisos, dedos
cruzados, gestos, expressões, discussões familiares, disputas entre vizinhos,
amizades, brincadeiras de crianças ou aventuras ocorrem em série e são
problematizadas por aquilo que tornam visível, como a Amizade, o Problema
Familiar, o Brinquedo, o Trabalho, etc. Segundo, o espaço formal dos
dispositivos biformes pode chamar-se “o concebido” ou as representações do
espaço. Aqui, os dispositivos biformes atuam sobre o espaço informal do
diagrama para organizar formas materiais e formas expressivas relacionadas. Sem
dúvida, isso não quer dizer que cada arquitetura encontre sua “quase causa” em
um diagrama, nem que cada concepção do espaço acione uma prática espacial.
Deleuze observa que a prisão já existia séculos antes de emergir como parte de
um dispositivo biforme. E não é apenas a máquina prisão que, de um lado,
encerra os prisioneiros e, do outro, cria o código legal mas também a máquina
vestido que, de um lado, veste fisicamente e, de outro, cria um código do
vestir-se. Onde fica o discurso sobre a delinqüência neste contexto? Temos que perguntar: quais são os símbolos efetivos
para um ator representar um delinqüente em uma telenovela? como homem
respeitável? como mulher respeitável? ou não respeitável? Isto é: como seriam
as relações de poder no espaço informal para que pudéssemos sentir a diferença
entre um arruaceiro e alguém responsável ou entre um pobre e um rico apenas por
suas formas de vestir, de andar ou, ainda, de rir? Como esses e outros códigos
similares afetam nossas experiências quando nos mudamos de um lado da cidade
para outro? Tentarei defender a hipótese de que tais efeitos não são resultado
de um espaço abstrato ou de um espaço concebido, mas que esta máquina concreta
deriva seu poder das relações informais de poder - o cotidiano - que constam no
diagrama, isto é, no Corpo Social. Terceiro, a prática espacial, ou “o
percebido”, é uma prática físico-mental que atua como fonte produtiva do espaço
informal do diagrama. Devido a esse papel, a prática atua como causa imanente
do espaço formal organizado pelos dispositivos concretos. Além disso, a prática
espacial é a fonte do espaço não formado - o fluxo de partículas materiais e
expressivas não formadas - do qual emerge o diagrama. Há outros pontos de
convergência entre as teorias de Deleuze e Lefebvre, mas vamos deixá-los de lado,
por enquanto84.
Em
conseqüência do papel desempenhado pela prática espacial, tanto na produção do
não formado como na do informal e do formal, apresenta-se um problema prático
que castiga a teoria social: Como é possível fazer a distinção entre (i) as práticas
espaciais não formadas que formam a matéria crua para o diagrama, (ii) as
práticas espaciais informais do diagrama e (iii) as práticas espaciais formais
dos dispositivos biformes? Tipicamente, usa-se apenas uma ou duas das maneiras
dentre as que existem para abordá-lo: ou se define a prática por sua
associação, observada ou assumida, com um sistema ou estrutura, ou se define a
prática por alguma característica que se assuma como pertencente a uma
categoria ou a outra. Estas maneiras de abordar deixam para trás, no mínimo, um
problema: buscam uma solução que está fora do problema em si e, como
conseqüência, têm que enfrentar o “problema de definição” para distinguir entre
as práticas espaciais que se encontram entre classificações. Esta foi uma das questões
mais problemáticas nas investigações sobre a economia urbana informal85
Uma
maneira de resolver o problema seria buscar outras opções baseadas na vida
cotidiana, que não requeiram a classificação das práticas espaciais. Lefebvre,
por seu lado, não pretende distinguir entre práticas, pois as semelhanças entre
elas contribuem para a tensão de seu método dialético e dos conjuntos que
servem como força motriz da diferença. Mas o método de Deleuze, por se basear
nas perguntas de Spinoza, talvez seja mais útil; não é apenas uma pergunta que
encontra sua resposta na classificação de práticas, mas perguntas que tratam
das relações entre forças e da habilidade de afetar e ser afetado. Sem dúvida,
nenhum dos autores teoriza explicitamente sobre as relações entre a vida
cotidiana e sua teoria. É verdade que Lefebvre popularizou o conceito de “o
cotidiano” em várias obras anteriores que, seguramente, influíram em seu
trabalho sobre a produção do espaço86, e que a vida cotidiana aparece nos
trabalhos de Deleuze pelo menos na forma de exemplos. Não há dúvida, também,
que ambos se remetem freqüentemente aos trabalhos de filósofos, cientistas,
escritores, artistas ou compositores em busca de inspiração teórica ou de
idéias pensadas de “outra maneira”. Estas obras desempenham, seguramente,
papéis importantes na criação de conceitos teóricos. Realmente, se a
produtividade do corpo é a base da mudança social, deveríamos aceitar a
proposta de Spinoza e voltarmo-nos para a vida cotidiana - ao “verdadeiro mundo
do delírio e da mais fantástica ou louca dimensão de opinião”87. O que quero
propor é que a prática cotidiana - da mais banal e mundana à mais louca e ao
delírio - é o mais importante na produção de um espaço que sempre vem à luz e
reivindica uma nova realidade. Somente a prática cotidiana tem a capacidade de
relacionar as forças não formadas, produzindo um espaço e estabelecendo as
bases para o Saber e o exercício do Poder. Mas a prática cotidiana também
desfaz relações de poder e estabelece novas relações em um processo contínuo do
devir o que nos leva, de modo profundo, à questão das relações éticas fora do
Saber e do Poder - talvez a uma ética baseada na diferença sexual, como
assinala a filósofa feminista Luce Irigaray88. Não é possível desenvolver esses
temas aqui; deixá-los-ei para futuros trabalhos e dirijo agora a atenção para
alguns estudos “empíricos” de Deleuze que talvez possam relacionar a teoria com
a prática cotidiana.
Em
uma leitura importante de Kafka, Deleuze e seu co-autor Félix Guattari
desenvolvem o conceito de “literatura menor” e teorizam suas relações com os
dispositivos biformes e com o diagrama, o que tem implicações diretamente
relacionadas com a prática cotidiana. Segundo Deleuze e Guattari, uma
“literatura menor” tem três características principais: primeiro, usa uma
linguagem “menor”, isto é, uma linguagem que tende a “desterritorializar” a
ordem estabelecida pelos dispositivos biformes; segundo, sempre transforma
interesses individuais em interesses coletivos e, portanto, é imediatamente política
em contraste com uma linguagem “maior”, que cria uma coleção de interesses
individuais; terceiro, assume um valor coletivo porque não é dominada por
“experts” autorizados a falar pelos demais89. Deleuze e Guattari, na leitura de
Kafka, criam conceitos que relacionam diretamente sua filosofia com a prática
literária, porém, esses conceitos são igualmente válidos para uma prática
cotidiana qualquer. É assim que podemos resumir, tomando em consideração uma
prática menor em geral90. Primeiro, não é necessário que uma prática menor se
oponha à ordem estabelecida pois uma prática positiva também tem capacidade de
desterritorializar. Segundo, uma prática menor é imediatamente política já que
estabelece uma rede de relações de poder que transforma o Corpo Social em uma
multiplicidade de interesses coletivos. Terceiro, a prática menor consiste em
uma multiplicidade de práticas coletivas e nenhuma prática “representativa” que
“falaria” ou atuaria pelos demais. Voltemos à vida cotidiana: uma jovem
encontra-se casada com um bruxo somente porque lambeu um sorvete de côco; uma
menina não gosta da escola mas gosta de matemática; uma jovem tem marido e
filhos, mas não quer casar-se. Podemos perguntar: de que modo esses exemplos da
prática cotidiana afetam o Corpo Social? Desenlaçam as relações já
estabelecidas? Transformam os interesses individuais em interesses coletivos?
Facilitam ou diminuem o poder dos experts e “representantes”?
A
prática menor atua por meio das máquinas concretas das quais faz parte. Já
vimos que o espaço está organizado, simultaneamente, por uma forma material e
por uma forma expressiva dos dispositivos biformes, ou máquinas concretas. Em
outras palavras, os dispositivos biformes contêm dois componentes: o enunciado
e o visível. Um enunciado - seja um enunciado de submissão, de protesto ou de
rebelião - é sempre uma parte de uma máquina concreta e, nesse caso, expressa
um sentido coletivo; jamais é individual91. Sem dúvida, os enunciados são
igualmente capazes de desfazer ou desarmar os dispositivos biformes até serem
absorvidos pelo diagrama do qual surgiram e, então, fazem parte de uma prática
menor mais ampla e de um processo de desterritorialização92. A prática maior,
ao contrário, “territorializa” um espaço para armar e tornar operativos os dispositivos
biformes. Por exemplo, como muda - isto é, desterritorializa e/ou
territorializa - o dispositivo biforme “máquina família” quando o visível, “o
marido/a mulher”, não está relacionado ao enunciável, “o casar-se”?
Conclusões exploratórias
Embora
a teoria espacial de Lefebvre sofra influência da filosofia de Deleuze,
especialmente no que diz respeito à relação teórica entre o corpo e a
diferença, há diferenças que não se podem conciliar facilmente. Ainda que
tenhamos assinalado, de uma maneira muito exploratória, alguns pontos de
convergência entre as teorias de Lefebvre e Deleuze, uma exploração completa
destas teorias deverá considerar também outros pontos, incluindo as semelhanças
entre o que Lefebvre chama de espaço social e o que Deleuze chama de Corpo
Social (socius), assim como as conexões entre a produção do espaço social e a
subjetividade. Tal exploração levar-nos-ia a uma investigação mais profunda das
duas teorias e, também, a vários debates relacionados ao tema, incluindo
aqueles sobre o sujeito, a ética, o desejo e a diferença sexual. Entretanto,
temos que deixá-la de lado, uma vez que não é possível fazê-la nos limites
deste ensaio.
Portanto,
este ensaio é somente um passo no desenvolvimento de um método, tanto teórico
quanto de campo, com o propósito de abrir a teoria social ao cotidiano, a uma
prática menor que atua como crítica vivida da teoria em si mesma. Que eu saiba,
não há exemplos de trabalhos de campo baseados na filosofia de Deleuze e os
poucos que se fundamentam na teoria de Lefebvre têm enfoques distintos. Creio,
sem dúvida, que essas teorias oferecem a base para uma perspectiva da cidade
que merece ser mais explorada. Espero,
também, que este ensaio possa animar mais tentativas de integrar o cotidiano à
teoria social, na busca de outra maneira de pensar e de viver.
Tradução Eliana Aguiar
Notas
1 G. Deleuze e Félix Guattari, A Thousand
Plateaus, MNPLS: U. of Minnesota Press, 1987; G. Deleuze, Foucault, Guanajuato:
Editorial Paidós Mexicana, 1987,
pp. 50-57.
2 Traduzido do inglês: H. Lefebvre, The
Production of Space, Cambridge, MA; Blackwell, 1991. Referências adicionais em
Lefebvre, POS, 1991.
3 M. Gottdiener, The Social Production of
Urban Space, Austin, TX: U. of Texas Press, 1985; D. Harvey, Social Justice and
the City, London: Edward Arnold, 1973; The Condition of Postmodernity, Oxford:
Basil Blackwell, 1989; P. Saunders, Social Theory and the Urban Question, NY:
Holmes and Meier E. Soja, Postmodern Geographies; The Reassertion of Space in
Critical Social Theory, NY & London: Verso. Ver também as revistas
Antipode, Environement and Planning e Society and Space.
4 As referências são à tradução inglesa, M.
Castells, The City and The Grass Roots, London: Edward Arnold Ltd, 1983.
5 A relativa liberdade na França e na
Itália e os efeitos do cinema estão descritos em G. Deleuze, Cinema 1: The
Mouvement Image, MNPLS: U. Minnesota Press, 1986, p. 211. Sobre a influência do
marxismo nos vários campos ver a introdução de
M. Foucault para a tradução em inglês de G.
Deleuze e F. Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: U. of Minnesota Press, 1983.
6 O marxismo ortodoxo argumenta que a vida
cotidiana está tão mistificada que a vanguarda do proletariado, quer dizer o
partido, tem que dirigir a sociedade através da “ditadura do proletariado”, na
forma do Estado Socialista. Lefebvre estava em desacordo com esta posição
teórica que justifica a vanguarda do partido. Ao
contrário, argumentou que a revolução
política pode ocorrer diretamente por meio da crítica da vida cotidiana e por sua
transformação, sem o papel do partido ou do Estado. Afirmou, também, que Marx
criticou o Estado em geral, não apenas o Estado burguês. Segundo Lefebvre, Marx
argumentou que o “poder inumano” que rege a vida cotidiana é o Estado e, por
isso, concluiu que este deve extinguir-se e desaparecer sem levar em conta a
classe que o controla. Lefebvre conclui, por isso, que, enquanto existir
Estado, a vida cotidiana será caracterizada pela alienação;
portanto, o controle do Estado pelo partido
não muda a vida cotidiana. H. Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I,
NY: Verso, 1991. Referências adicionais a CEL, 1991.
7 As citações são da tradução inglesa, M.
Castells, The Urban Question, London: Edward Arnold ltd, 1977.
8 Em La ciudad y las masas, por exemplo,
Castells critica a teoria de La Cuestion Urbana como demasiado rígida, mas
escreve que os habitantes de uma cidade
produzem o espaço como se fossem
construtores temporários da fazenda de seu
senhor. M. Castells, The city and The Grass
Roots, London: Edward Arnold Ltd, 1983, p. 212. Lowe desenvolve uma crítica à
teoria espacial de Castells em Urban Social Movements: The City After Castells,
NY: St. Martin’s Press, 1986.
9 M. Castells, 1977, op, cit: p. 91.
10 Ibid: pp. 92-3.
11 Ibid.
12 Castells apresenta sua teoria do espaço
em ibid, 125-28 e sua teoria de
movimentos urbanos na Ciudad y las Masas,
op. cit. Sua teoria sobre a economia urbana informal pode ser encontrada em M.
Castells e A, Portes, “World Underneath: The Origins, Dynamics and Effects of
the Informal Sector” em A. Portes, et al., eds, The Informal Economy,
Baltimore, MD: The Johns Hopkins
U. Press. Ver também S. Lowe, 1986, op. cit
e J.R. “Short, Social Systems and Spatial Patterns”, in Antipode, v. 8 (1),
Março 1976. Ambos analisam a teoria espacial de Castells.
13 M. Castells, 1983, op. cit., p. 212.
14 H. Lefebvre, POS 1991, p. 11.
15 Ibid: p. 117.
16 A única resenha de The Production of
Space que encontrei e que reconhece os aspectos mais radicais na teoria de
Lefebvre (embora com outra ênfase) é
A. Merrifield “Lefebvre, Anti-Logos and
Nietzsche; An Alternative Reading of The Production of Space”, in Antipode,
1995, pp. 294-303. Outro autor que reconhece o papel do corpo na teoria de
Lefebvre, assim com o “espaço diferencial” é D. Kerr em “The Time of Trial by
Space”, in Common Sense, 1994, Issue 15, pp. 18-35, porém não reconhece as
implicações mais amplas de sua teoria da diferença, nem o papel do corpo para
uma teoria da produção do espaço ou da mudança social. Como
argumentarei em seguida, tanto o conceito
de corpo como a teoria da diferença estão incompletas nesta obra de Lefebvre
(ele é explícito sobre isso), mas as simplificações são tão importantes que
devem ser levadas em consideração em sua teoria em geral e deveriam desenvolver-se
mais detalhadamente, como pretendemos fazer através dos trabalhos de Deleuze.
17 D. Harvey, The condition of
Postmodernity, op. cit., p. 219.
18 H. Lefebvre, Pos 1991, pp. 82-3 e p.
190.
19 Ibid: p. 73.
20 Ibid: pp. 82-3.
21 Ibid: p. 38.
22 Ibid: pp. 34 e 40.
23 Ibid: p. 38.
24 Ibid: p. 40.
25 Ibid: pp. 39, 116 e 203.
26 Ibid: p. 41.
27 Ibid: pp. 33 e 223.
28 Ibid: pp. 33 e 38.
29 Ibid: p. 116.
30 Ibid: p. 42.
31 Ibid: p. 45.
32 Ibid: p. 40.
33 Ibid: p. 49-50.
34 Ibid: p. 64.
35 Ibid: p. 309.
36 Ibid: pp. 309 e 384.
37 Ibid: pp. 35-6 e 201.
38 Ibid: pp. 35-6.
39 Ver também M. de Certeau, The Practice
of Everyday Life, Los Angeles:
U. of Califórnia Press, 1984, p. 96.
40 H. Lefébvre, POS 1991, pp. 285 e 287.
41 POS 1991, p. 384.
42 Ibid: p. 19.
43 Ibid: p. 327.
44 Ibid: pp. 177-9.
45 Ibid: p. 396.
46 de Certeau, op. cit.
47 Ibid: pp. 250 e 372.
48 Ibid: p. 399.
49 Ibid: p. 371.
50 Que eu saiba, somente duas de suas obras estão traduzidas para o
espanhol:
G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Oedipo,
México DF: Editorial Aguilar e
G. Deleuze, Foucault, op. cit.
51 G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Édipo e
Mille Plateaux, traduzidos para o inglês como Anti-Oedipus, 1983, op. cit e
Thousand Plateaus, 1987, op. cit.
52 G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, NY:
Columbia U. Press, 1977, p. 60.
53 G. Deleuze, Spinoza: Practical
Philosophy, San Francisco, CA: City Lights Books, 1988, pp. 3 e 18. A consciência não pode saber “o
que pode fazer um corpo”
precisamente porque a consciência é
primariamente uma força reativa. G. Deleuze, Nietzsche and Philosophy, NY:
Columbia U. Press, 1983, p. 43.
54 G. Deleuze, Spinoza, op. cit., pp.
18-19.
55 A. Negri, The Savage Anomaly, MNPLS: U.
of Minnesota Press, 1991, p. 36.
56 G. Deleuze, Spinoza, op. cit., p. 123. O
termo “ser afetado” não deve ser
interpretado como passividade, mas como uma
capacidade de experimentar
sensação. G. Deleuze, Nietzsche, op. cit.,
p. 62.
57 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 53.
Estou usando a tradução inglesa de Mark Seem nesta passagem, embora
literalmente se traduzisse como “o trabalho serial”.
Sem dúvida, há semelhanças suficientes
entre o trabalho teórico de
Deleuze e a teoria espacial de Lefebvre;
portanto, podemos aceitar esta
tradução a fim de considerar as duas
teorias juntas. Deveríamos dizer,
também, que Deleuze e Guattari incluem
discussões teóricas sobre o espaço nas obras citadas, mas não desenvolvem uma
teoria do espaço em si.
Estas discussões teóricas constarão de um
futuro trabalho - B. Wammack, Bodies and Cities and Space. Há pelo menos alguns
autores que também reconheceram a
pertinência das teorias de Deleuze e
Guattari em relação ao urbanismo como por exemplo: F. Fourquet e L. Murard, Los
Equipamientos del Poder: Ciudades, Territorios y Equipamientos Colectivos,
Barcelona: Editorial Gustavo Gili, SA, 1976.
58 G. Deleuze, Spinoza, op. cit. Veja-se
também G. Deleuze, Logic of Sense, NY: Columbia Univ Press, 1990.
59 M. de Certeau, op. cit., p. 58.
60 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p.
100-1.
61 G. Deleuze, Nietzsche & Philosophy,
p. 40.
62 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 54.
63 Ibid: pp. 51 e 53.
64 Ibid.
65 Ibid: p. 60.
66 ibid: p. 59.
67 Ibid: pp. 58 e 60.
68 Ibid: p. 61.
69 Ibid.
70 Ibid.
71 Ibid.
72 Ibid: p. 63.
73 Ibid: pp. 65 e 86.
74 Ibid: p. 65.
75 Ibid: pp. 66 e 67.
76 Ibid: pp. 63-5 e 111.
77 H. Lefebvre, POS 1991, p. 365.
78 Por exemplo, a definição de espaço
social apresentada por Lefebvre em POS,
p. 117, refere-se implicitamente à obra de
Deleuze, The Logic Sense, op. cit.,
especialmente pp. 131-32. Sem dúvida, esta
conexão tornou-se explícita somente em POS, p. 22, nota 27.
79 M. de Certeau, op. cit., pp. 91-110.
80 C. Alexander, A Pattern Language, NY:
Oxford University Press, 1977.
81 K. Linch, The Image of the City,
Cambridge, MA: MIT Press, 1960;
D. Francescato & W. Mebane, “How
Citizens View two Great Cities; Milan and Rome”, em Image and Environment:
Cognitive Mapping and Spatial Behavior,
R. Downs & D. Stea, eds, Chicago:
Aldine publishing Company, 1973.
82 J. D. Dorst, The Written Suburb: An
American Site, An Ethnographic Dilemma, Philadelphia; Univ. of Pennsylvania
Press, 1989.
83 H. Lefebvre, POS 1991, p. 41.
84 Por exemplo, poderia ser útil considerar
“o diretamente vivido” e “o concebido”
no contexto de instituições e da tecnologia
como são definidas por Deleuze.
O trabalho sobre a mudança econômica e
cultural do economista C. Ayers, que se baseia em uma teoria da tecnologia e
das instituições, proporcionaria uma ponte
útil entre as duas teorias neste caso: C.E.
Ayers, The Theory of Economic Progress:
A Study of the Fundamentals of Economic
Development and Cultural Change,
NY: Schoken Books, 1962.
85 Por exemplo, M Castells e A. Portes
propuseram definir a economia informal através da economia formal. Portanto, a
regulação do Estado serviu como ponto de partida para a teoria. M. Castells e
A. Portes, “World Underneath”, op. cit., p. 12.
86 Em 1947, 1962 e 1968 Lefebvre publicou
obras teóricas sobre o cotidiano, duas
das quais foram traduzidas para o inglês
como (1947) CEL 1191 op. cit. e (1968) Everyday Life in the Modern World,
Penguin 1971.
87 A. Negri, 1991, op. cit., p. 36.
88 Alguns trabalhos especialmente
importantes sobre este tema são:
L. Irigaray, This Sex Wich Is Not One,
Ithica, NY: Cornell U. Press, 1985
e An Ethics of Sexual Difference, Ithica,
NY: Cornell U. Press, 1993;
K. Oliver, Womanizing Nietzsche:
Philosophy’s Relation to the “Feminine”, NY: Routledge, 1994; R. Braidotti,
Nomadic Subjects; Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist
Theory, NY: Columbia U. Press, 1994.
89 G. Deleuze e F. Guattari, Kafka: Toward
a Minor Literature, MNPLS:
U. of Minnesota Press, 1986, p. 17.
90 Em sua obra mais recente, Thousand
Plateaus, op. cit., Deleuze e Guattari
consideram a “minoridade” com mais minúcia,
mas é impossível investigar todas as implicações desta análise neste ensaio.
91 Ibid: p. 83, Kafka, op. cit.
92 Ibid; pp. 86-8.
Byrt
Wammack é professor visitante da Universidade Autónoma de Yucatán - Centro de
Investigaciones Regionales, Mérida, México.
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