INDIVIDUAÇÃO IMPESSOAL, SINGULARIDADE QUALQUER E COMUNIDADE QUE VEM

por Carlos Augusto Peixoto Junior

Em entrevista à revista Les lettres françaises, publicada em março de 1968, indagado sobre como definiria os problemas da filosofia contemporânea, Gilles Deleuze afirmava que havia uma tendência no pensamento da época a abandonar as referencias até então freqüentes ao Eu e ao Ego. Com isso, ele considerava que estavam sendo também postas em questão certas alternativas formuladas pelo pensamento tradicional, pautadas em opções tais como: Deus ou o homem, a substância infinita ou o sujeito finito. Isto porque o pensamento ocidental já não podia mais se ater à oposição entre um universal puro e particularidades encerradas em pessoas, indivíduos ou egos. Já naquele momento, portanto, a morte de Deus e a possibilidade de sua substituição pelo homem, com todas as permutações entre estas duas figuras, pareciam não ser mais uma questão relevante. Como Foucault já havia percebido, Deus e o homem teriam morrido um com o outro. Diante disto Deleuze concluía: "o que estamos descobrindo atualmente, ao que me parece, é um mundo abundante em individuações impessoais, ou mesmo em singularidades pré-individuais (é isso que significa o 'nem Deus, nem homem', do qual fala Nietzsche, essa é a anarquia coroada)" (Deleuze, 1968/2002, p.190, grifado no original).

Como Foucault já havia percebido, Deus e o homem teriam morrido um com o outro

Na sua opinião estas questões estariam diretamente articuladas com as discussões sobre o poder. As forças de repressão sempre tiveram necessidade de Egos estabelecidos ou de indivíduos determinados para se exercer. Quando nos tornamos mais fluidos e escapamos às determinações do Ego, quando não há mais homem sobre o qual Deus possa exercer seu mandato ou pelo qual possa ser substituído, o poder e sua policia se perdem completamente.

Nota-se, portanto, o viés político destas categorias de individuação impessoal e singularidade pré-individual, das quais Deleuze nunca abriu mão no decorrer de sua vida. Na mesma época da entrevista acima citada, elas são desenvolvidas no contexto de dois trabalhos que afirmam o pensamento da diferença: a Lógica do sentido e Diferença e repetição. Ali ele novamente se contrapõe a uma outra alternativa filosófica clássica — singularidade individual/pessoal ou abismo indiferenciado — defendendo a tese de um mundo pululante, composto por singularidades anônimas e nômades, impessoais e pré-individuais, que comporiam um campo transcendental que não se confunde com nenhuma profundidade indiferenciada. Tal perspectiva, além de recusar a forma da pessoa e o ponto de vista da individuação, também procura dispensar qualquer referência à consciência — característica de uma avaliação fenomenológica — já que esta não poderia prescindir de uma síntese de unificação, representada pelas figuras do Eu ou do Ego.
"O que não é nem individual nem pessoal; ao contrário, são as emissões de singularidades enquanto se fazem sobre uma superfície inconsciente e gozam de um princípio móvel imanente de auto-unificação por distribuição nômade, que se distingue radicalmente das distribuições fixas e sedentárias como condições das sínteses de consciência." (Deleuze, 1969/1982, p. 105). Neste sentido, as singularidades seriam verdadeiros acontecimentos transcendentais, algo como
uma quarta pessoa do singular que, longe de serem individuais ou pessoais, presidiriam a gênese dos indivíduos e das pessoas. Na verdade, elas se apresentam como um potencial que não comporta por si nem Ego individual nem Eu pessoal, mas que os produz atualizando-se, efetuando-se. Segundo Deleuze, só uma teoria dos pontos singulares estaria apta a ultrapassar a síntese da pessoa e a análise do individuo, tais como elas se fazem na consciência.

Eis aí uma teoria radical do inconsciente enquanto pensamento puro, que faz dele um elemento subversivo, absolutamente desvinculado de qualquer formação consciente, e que possibilita pensar em formas de subjetivação também radicalmente estranhas à normalidade. De acordo com Deleuze, se o pensamento tradicional e a psicologia da consciência procuram nos impor como alternativa ou um Ser soberanamente individuado (forma altamente pessoalizada) ou um fundo indiferenciado — abismo sem diferenças, sem fundo, não-Ser informe — é porque não conseguem conceber singularidades determináveis que não estejam absolutamente aprisionadas em um Ego individual supremo ou um Eu pessoal superior. De um lado, teríamos o pensamento metafísico determinando de forma natural o Ego supremo como aquele que caracteriza um Ser infinito e completamente determinado por seu conceito, necessariamente individuado, rejeitando o não-ser — relegado a irrealidade —e delegando às individualidades finitas realidades radicalmente limitadas. Do outro, encontraríamos um pensamento transcendental que prefere a forma finita da pessoa, determinando este Eu superior como elemento que opera a permutação Homem-Deus, com a qual o pensamento ocidental se contentou durante tanto tempo. Ambos os casos nos deparam apenas com singularidades aprisionadas no campo da representação, humana ou divina.

Segundo Deleuze, só uma teoria dos pontos singulares estaria apta a ultrapassar a síntese da pessoa e a análise do individuo, tais como elas se fazem na consciência

A representação liga a individuação à forma do Eu e à sua matéria. Nestes termos, o Eu assume a forma da individuação superior e torna-se princípio de identificação e recognição para qualquer juízo de individualidade que incida sobre as coisas. "Para a representação, é preciso que toda individualidade seja pessoal (Eu) e que toda singularidade seja individual (Eu). Logo, onde se pára de dizer Eu, pára também a individuação; e onde pára a individuação, pára também toda singularidade possível." (Deleuze, 1969/1988, ps. 435-436, grifado no original). Um Eu passivo, como este, é apenas um acontecimento localizado em campos prévios de individuação, e que se constitui no ponto de ressonância de suas séries individuantes. Até mesmo o Eu divido, postulado por certas visões estruturais de inspiração hegeliana, ainda deixaria passar todas as idéias definidas por suas singularidades, elas mesmas prévias aos campos de individuação.

É contra tudo isso que Deleuze vai buscar em Nietzsche o mundo das singularidades impessoais e pré-individuais. Singularidades nômades, livres da individualidade fixa do Ser infinito e dos limites sedentários do sujeito finito.

Neste mundo dionisíaco da vontade de potência e da energia livre, deparamo-nos com algo que mesmo não sendo individual nem pessoal, é capaz de ser singular e ao mesmo tempo plural; mundo no qual é possível saltar de uma singularidade para outra. Este é também o mundo do "se" e do "eles", irredutível à banalidade cotidiana, onde se elaboram os encontros e as ressonâncias que transbordam o universo representacional. "Máquina dionisíaca de produzir o sentido e em que o não-senso e o sentido não estão mais numa oposição simples, mas co-presentes um ao outro em um novo discurso. Este novo discurso não é mais o da forma, mas nem muito menos o do informe: ele é antes o informal puro" (Deleuze, 1969/1982, p. 110). Nele não há mais sujeito, homem ou Deus, e muito menos homem no lugar de Deus. Trata-se apenas daquela singularidade livre, anônima e nômade, que percorre o mundo independentemente das matérias de sua individuação e das formas de sua personalidade. Eis aí o significado do além do homem nietzscheano, o tipo que se encontra para além de tudo aquilo que é.

Decorridos pouco mais de vinte e cinco anos após estas reflexões, Deleuze retoma o tema das singularidades em seu ultimo texto escrito — seu "testamento", de acordo com alguns comentadores —, publicado logo após a sua morte. Fato que talvez por si só sirva para atestar toda a importância atribuída pelo autor aos conceitos de individuação impessoal e singularidade pré-individual.

O breve artigo deleuziano tem um título intrigante, dadas as circunstâncias e o momento em que foi escrito: A imanência: uma vida... Nele encontramos uma tentativa de pensar o que poderia ser um campo transcendental, e já de saída nota-se a recusa das categorias de eu e sujeito para pensá-lo. Este campo pré-reflexivo, impessoal e a-subjetivo, "se define por um plano de imanência, e o plano de imanência por uma vida" (Deleuze, 1995/2001, p.28).

Diante da necessidade de descrever o que seria uma vida, Deleuze recorre a dois exemplos, um no campo da literatura, e outro especificamente atrelado à gênese das subjetividades. O primeiro é retirado do romance de Charles Dickens, Our mutual Friend, no qual um canalha desprezado por todos é reconduzido agonizante aos que conviviam com ele, e ocorre que eles passam a manifestar um certo respeito e amor pelo que restava do moribundo, tentando salvá-lo. Mas à medida que ele volta a viver, seus salvadores retomam a frieza habitual e ele reencontra toda a sua baixeza e vilania. Aqui, precisamente, teríamos apenas uma vida jogando contra a morte. Neste sentido, observa Deleuze, "a vida do indivíduo é substituída por uma vida impessoal, embora singular, que produz um puro acontecimento livre dos acidentes da vida interior e exterior, ou seja, da subjetividade e da objetividade do que acontece. 'Homo tantum' por quem todo mundo se compadece e que atinge uma certa beatitude. É uma hecceidade, que não é mais de individuação, mas sim de singularização: uma vida de pura imanência, neutra, além do bem e do mal, já que só o sujeito que a encarnava no meio das coisas a tornava boa ou má. A vida de tal individualidade se apaga em benefício da vida singular imanente a um homem que não tem mais nome, embora não se confunda com nenhum outro. Essência singular, uma vida..." (Deleuze, 1995/2001, ps. 28-29).

O outro exemplo empregado é o das crianças ainda bem pequenas que se assemelham umas às outras e não têm nenhuma individualidade, mas nas quais certamente encontramos singularidades: um sorriso, um gesto, um trejeito, particularidades que não são características subjetivas. Crianças como essas são atravessadas de uma vida imanente, que é pura potência ou beatitude no que diz respeito a seus sofrimentos e fraquezas. Com isto, Deleuze procura mostrar que uma vida não se reduz ao simples momento em que a vida individual afronta a morte universal, como no caso do romance de Dickens. "Uma vida está em todos os lugares, em todos os momentos que atravessa esse ou aquele sujeito vivo e que são medidos por determinados objetos vividos: uma vida imanente levando consigo os acontecimentos ou singularidades que apenas se atualizam em sujeitos e objetos" (Deleuze, 1995/2001, p.29). Consideradas por este prisma, as singularidades ou acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acontecimentos da vida correspondente a elas mas não se agrupam da mesma forma. Comunicam-se entre si de outra maneira que os indivíduos, na medida em que a vida impessoal não seria feita propriamente de tempos mas de entretempos. É assim que uma vida singular estaria apta a dispersar toda individualidade ou tudo que a individualiza.

Deleuze procura mostrar que uma vida não se reduz ao simples momento em que a vida individual afronta a morte universal

De acordo com Giorgio Agamben, esta imanência absoluta que se apresenta como vida não poderia mesmo ser atribuída a um sujeito. O lugar desta vida separável não está nem neste mundo nem em outro, mas entre os dois, numa espécie de intermundo feliz que ela parece só abandonar a contragosto. O que torna tão interessante a centelha de vida do personagem de Dickens é justamente o seu estado de suspensão no que diz respeito às normas e direitos. "Por isso Deleuze pode falar em uma vida impessoal, situada num limiar para além do bem e do mal" (Agamben, 2000, p. 180).

Ao que nos parece, foi esta singularidade de uma vida, formulada no testamento deleuziano, que inspirou Agamben a articular o conceito de singularidade qualquer ao domínio político da comunidade que vem. Para ele, a singularidade qualquer enquanto figura da singularidade pura, sem identidade, também não é simplesmente indeterminada. Na verdade ela se determinaria unicamente através de sua relação com a idéia da totalidade de suas possibilidades. Totalidade, esta sim, indeterminada e vazia, a partir da qual se poderia pensar na constituição de algum pertencimento; ponto de contato com um espaço exterior que permaneceria vazio. O que o qualquer acrescentaria à singularidade seria um limite vazio que faz dela uma singularidade finita e no entanto indeterminável segundo um conceito. "Uma singularidade acrescida de um espaço vazio não pode ser outra coisa senão uma exterioridade pura, uma pura exposição. Qualquer é, neste sentido, o acontecimento de um fora" (Agamben, 1990, p. 69, grifado no original). Nestes termos o fora não seria exatamente um outro espaço situado para além de um espaço determinado, mas justamente a exterioridade que lhe dá acesso, uma passagem. Esta experiência do limite, enquanto ser em um fora, seria o dom que a singularidade receberia da humanidade esvaziada de qualquer pessoalidade.

Ainda de acordo com Agamben, deslocando a imanência para a esfera da vida, Deleuze estava ciente de que penetrava num campo perigoso. Ele teria se apercebido perfeitamente "de que o pensamento que toma como objeto a vida compartilha deste objeto com o poder e deve confrontar-se com suas estratégias." (Agamben, 2000, p. 183). É a partir daí que o autor pretende retomar nos dias atuais a conotação política das singularidades pré-individuais às quais Deleuze fazia menção. A política da singularidade qualquer, de um ser cuja comunidade não é mediada nem por uma condição de pertencimento, nem pela ausência da mesma, mas pelo pertencimento enquanto tal, implicaria a relativa ausência de conteúdos reivindicativos precisos. Segundo ele, "a novidade da política que vem, é que ela não será mais uma luta pela conquista ou controle do Estado, mas uma luta entre o Estado e o não-Estado (a humanidade), disjunção irremediável das singularidades quaisquer e da organização estatal" (Agamben, 1990, p. 88, grifado no original). Este tipo de política nada tem a ver com a simples reivindicação do social contra o Estado que se expressa atualmente em certos movimentos de contestação. As singularidades quaisquer não poderiam compor uma sociedade na medida em que não dispõem de nenhuma identidade que possam fazer valer, nem de nenhum laço de pertencimento que poderiam fazer reconhecer.

Em última instância, como mostrava Deleuze, todo Estado pode reconhecer diversos tipos de reivindicação de identidade, e até mesmo a de uma identidade estatal no interior dele próprio Em última instância, como mostrava Deleuze, todo Estado pode reconhecer diversos tipos de reivindicação de identidade, e até mesmo a de uma identidade estatal no interior dele próprio (o que é confirmado pelas relações entre terrorismo e Estado nos dias atuais). "Mas que singularidades constituam uma comunidade sem reivindicar uma identidade, que os homens co-pertençam sem uma condição de pertencimento representável (mesmo sob a forma de um simples pressuposto) constitui o que o Estado não pode tolerar em nenhum caso" (Agamben, 1990, p. 89). E isto porque o Estado não está verdadeiramente fundado num laço social, do qual ele seria apenas a expressão, mas sobre a ausência de laço que ele interdita.

Para o Estado, portanto, como Deleuze também já havia indicado, o que importa não é jamais a singularidade enquanto tal, mas somente sua inclusão em algum tipo de identidade. Por estas razões, um ser privado de qualquer identidade representável seria absolutamente insignificante para o Estado. Neste sentido, a comunidade que vem — pautada na individuação impessoal e na singularidade qualquer, que rejeita peremptoriamente qualquer condição de pertencimento — será a principal forma de resistência ao modelo societário dominante na atualidade.

Referências bibliográficas:
Agamben, G. (1990) La communauté qui vient: théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil.
__________ (2000) "A imanência absoluta" in Alliez, E. Gilles Deleuze: uma vida filosófica, RJ, Editora 34.
Deleuze, G. (1968/2002) "Sur Nietzsche et l'image de la pensée" in L'île déserte et autres textes, Paris, Éditions de Minuit.
__________ (1969/1982) A lógica do sentido, SP, Editora Perspectiva.
__________ (1969/1988) Diferença e repetição, RJ, Editora Graal.
__________ (1995/2001) "Imanence: a life..." in Pure imanence, N. York, Zone Books.

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Oficina de bioética

Felix Guattari nos fala da emergência de um paradigma estético, ou, mais largamente, estético e ético-político, que atravessaria todas as regiões do saber e do fazer — isto é, das técnicas e das artes, das ciências, do pensamento e da política — contemporâneos.

Diz ele, em Caosmose: "O paradigma estético processual trabalha com os paradigmas científicos e éticos (...) instaura-se transversalmente à tecnociência porque os [processos de desenvolvimento desta] são, por essência, de ordem criativa e tal criatividade tende a encontrar a do processo artístico (...) tem implicações ético-políticas porque quem fala em criação fala em responsabilidade da instância criadora em relação à coisa criada(...) mas essa escolha ética não mais emana de uma enunciação transcendente, de um código de lei ou de um deus único e todo-poderoso (...) a própria gênese da enunciação encontra-se tomada pelo movimento de criação processual"(1).

O que era da ordem das artes e da experiência estética é assim ampliado e passa a estar presente em todas as outras ordens, a atravessar outros campos de experiência, antes definidamente separados dela. Segundo Guattari, a força do paradigma estético já estaria latente desde o Renascimento, mas tenderia a se tornar dominante agora, em função de uma propriedade nova de transparência ou transversalidade entre as várias camadas de nossa experiência.

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Simondon toma
os operadores da Física Quântica como base para
desenhar uma outra ontologia.
Ele mostra como ao longo
da história da filosofia e das ciências ocidentais,
jamais se pensou o processo de individuação — isto é,
a história de como algo se torna algo e sempre se tomou o
indivíduo como já dado

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A história deste paradigma como conceito filosófico, metamodelizador de práticas científicas, educativas, terapêuticas, políticas, a partir dos mesmos operadores, é uma história que se deve começar a contar a partir da obra de Gilbert Simondon, biofísico e filósofo, mestre de Gilles Deleuze.

Simondon toma os operadores da Física Quântica como base para desenhar uma outra ontologia(2). Ele mostra como ao longo da história da filosofia e das ciências ocidentais, jamais se pensou o processo de individuação — isto é, a história de como algo se torna algo e sempre se tomou o indivíduo como já dado. Isto acontece tanto na forma aristotélica que se imprime à matéria, a forma, como idéia platônica, que já sai pronta da cabeça do criador — ele chama a concepção aristotélica de tecnológica, como no atomismo, desde Demócrito e Leocipo, em que as coisas, os seres, em geral, não passam de conjuntos de átomos, que se reúnem e se dispersam, mas constituídos por algo já pronto: átomos, 'os que não têm partes', como os indivíduos, os que não se dividem.

Tudo muda com a dimensão quântica do pré-individual. O que se individua sai desse todo ou desse nada, conjunto de todos os potenciais, em transformação veloz e inidentificável, quando dois ou mais potenciais são, por acaso, içados fora do plano pré-individual e uma informação passa a circular de um a outro. Enquanto a informação se faz, e isto tem um ritmo, uma repetição criadora, algo está alí individuando. O que está individuando, no entanto, nunca deixa de ser atravessado pelos fluxos potenciais de onde surgiu, e pode incorporar esses potenciais e mutar, mudar de estrutura ou ser dissolvido, voltar ao caos de onde se originou. A forma mais rica desses sistemas físicos mutantes é a vida, o ser vivo: estruturas continuamente abertas e se replicando. Para pensar o movimento do vivo, ele cria a categoria de metaestabilidade: fala do que está num movimento constante entre o estável - a estrutura - e o instável, a mutação. Mas, Simondon mostra, o modelo da individuação não se encontra só no mundo físico e no vivo, ele também aparece no psiquismo e no coletivo humanos — não há, por sinal, individuação psíquica que não seja imediatamente coletiva. Ele se encontra, também, tanto no ser quanto no conhecer. Não há diferença entre os modos, os movimentos com que a Natureza se cria e os modos como os homens constróem seu conhecimento da Natureza, do Cosmos ou de si-mesmos. Simondon recupera um monismo ontológico como os de Duns Scotus ou Espinosa.

Num capítulo especialmente marcante de Mil Platôs, Deleuze e Guattari continuam esta história na construção do conceito de ritornelo. Mostram como os movimentos, os encontros, as seleções arbitrárias de matérias e ritmos com que a Natureza se faz a si mesma, repetem-se nos modos de territorialização dos pássaros, em muitas espécies de peixes, em todos os mamíferos; repetem-se na ordenação das primeiras formas de socius humanos, dos cantos tribais à especialização do trabalho e profissões, como nos modos e pensamento da arte; referem-se ao pensamento de artistas contemporâneos como Paul Klee, Messiaen ou Stockhausen. Física, Etologia (o estudo dos comportamentos dos animais), Etnologia e Estética trocam livremente suas matérias e operadores. A Arte não começou com os homens. Toda a Natureza, todo o Cosmos é Música. Processos de consolidação, de consistência, sempre à beira de dissoluções catastróficas, da atração por Buracos Negros. O ritornelo, em sua repetição diferencial tem como vetor, como eixo constitutivo, um movimento desterritorializante. Constituir-se súbita e arbitrariamente para sair do caos (ou não consegui-lo e ruir de volta ao caos) repetir sua forma, sua canção mágica, e partir em variações em direção a outros territórios. O único sentido de ter uma forma é poder sair dela. Tema e variações. Temas-variações e Variações-temas.(3)

 

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Deleuze e Guattari
continuam esta história na construção do conceito de ritornelo.
Mostram como os movimentos,
os encontros,
as seleções arbitrárias de
matérias e ritmos com que a Natureza se faz a si mesma,
repetem-se nos modos de territorialização dos pássaros, em muitas espécies de peixes, em todos os mamíferos...

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Num movimento semelhante, vemos os biólogos Humberto Maturana e Francisco Varela criarem a noção de autopoiese e passarem a tratar o ser vivo como processo cognitivo, ao mesmo tempo em que pensam a cognição como processo criador. Da ameba a Mozart ou Einstein, todo ser vivo é um contínuo processo criador, não de mera adaptação a um meio como pensava o funcionalismo darwinista, mas como simultânea invenção do meio e de si mesmo. Ao encontrar as diferenças no mundo — e o mundo é, por excelência diferença — , os seres vivos criam ao mesmo tempo os modos desse mundo lhes ser dado e a si mesmos, como se "sendo posta a vontade de ver, o olho fosse formado". Pois não são as condições ambientais, ou a "necessidade" que determinam a procura de uma solução como pensa o Cognitivismo, mas criar significa primeiramente o processo de determinar as condições, ou: o primeiro movimento é criar o problema. O ser vivo como autopoiético, cria continuamente a si mesmo e a seu mundo. (4)

Outro filósofo e sociólogo das ciências, Bruno Latour, criou a noção de rede para pensar os coletivos heterogêneos que, na realidade, são os responsáveis e o próprio objeto da produção científica atual.

Incontáveis mediadores operam entre a inteligência do cientista e a natureza, entre o sujeito e o objeto da investigação. Estes mediadores são intrumentos disponíveis, artigos científicos e outros documentos selecionados como pertinentes, competências tecno-científicas, mas também administrativas, dos pesquisadores, recursos financeiros destinados ao projeto por instituições de fomento ou indústrias, interlocutores científicos, parceiros comerciais etc. Todos esses elementos heterogêneos -- reais, coletivos e discursivos -- participam do processo de criação da ciência , como formula Virginia Kastrup, lembrando que, com o conceito de rede, Latour faz uma leitura empírica e pragmática da ciência(5), contra a perspectiva epistemológica que a abstraía de seu fazer efetivo e pensava-a como discurso exclusivamente comprometido com a verdade.

Latour cria a noção de 'híbrido' para falar dos objetos produzidos pelo conhecimento, no nosso trato cotidiano: não são nem os objetos naturais purificados, da ciência; nem objetos resultantes do modo determinado da organização social em que aparecem; nem objetos de linguagem, com sua forma dada pela ordem do discurso. São exatamente e necessariamente o misto destas três abordagens (6).

Kastrup lembra que o modelo das redes de Latour é inspirado na noção de rizoma, de Deleuze e Guattari, e segue o 'método' do pensar rizomático, formulado pelos dois em Mil Platôs. Este método tem como primeiro e segundo princípios os da conexão e da heterogeneidade: não importa qual ponto do rizoma pode ser conectado a não importa qual outro (...) elos semióticos de toda natureza são conectados a modos de codificação muito diversos, elos biológicos, políticos, econômicos etc, colocando em jogo não só regimes de signos diferentes, como também estatutos de estados de coisas.

O terceiro princípio é o da multiplicidade. Multiplicidade é uma entidade matemática que Bergson primeiro utilizou ao falar do caráter da duração como tempo, cuja matéria é qualitativa. Ele não cresce sem mudar de natureza. Multiplicidade é um número que não é nem uno nem múltiplo. Nem a inteireza do uno, nem a dispersão do múltiplo, ele é um todo aberto. Diz o terceiro princípio do rizoma: uma multiplicidade não tem sujeito nem objeto, mas somente determinações, grandezas, dimensões que não podem crescer sem que ele mude de natureza.

O quarto princípio é o da ruptura assignificante: contra os cortes muito significantes que separam as estruturas ou atravessam uma estrutura. Um rizoma pode ser rompido ou quebrado em qualquer lugar, ele retoma seguindo tal ou tal de suas linhas ou seguindo outras linhas (...). Há ruptura no rizoma cada vez que as linhas segmentárias explodem numa linha de fuga, mas a linha de fuga faz parte do rizoma.

Pierre Levy, filósofo e informático, criador de um software — As árvores do conhecimento —cuja função é potencializar um projeto democrático em instituições de grande porte, através da completa horizontalidade na troca de informações e organização situacional de coletivos, em rede informatizada(7) , retoma esta linha em seu texto sobre as Tecnologias da inteligência.

Como os rizomas de Deleuze e Guattari, as redes de Latour (...) não respeitam as distinções estabelecidas entre coisas e pessoas, sujeitos pensantes e objetos pensados (...). Tudo que for capaz de produzir uma diferença em uma rede será considerado como um ator (...). Esta concepção do ator nos leva a pensar de forma simétrica os homens e os dispositivos técnicos. As máquinas são feitas por homens, elas contribuem para formar e estruturar o funcionamento das sociedades e as aptidões das pessoas, elas muitas vêzes efetuam um trabalho que poderia ser feito por pessoas (...) (8)

Levy mostra como tanto as máquinas informáticas são dispositivos de inteligência atuando em interface com os humanos ou permitindo redes de subjetividades cuja produção é uma inteligência coletiva, como as próprias instituições sociais — escola, família, hospital, burocracia estatal... — devem ser pensadas como máquinas com funções, memória, efeitos de inteligência determinados, em interface com as subjetividades que as 'habitam'.

Voltando a Guattari, é preciso conhecer o dinamismo de seu sistema de quatro funtores — em Cartografias esquizoanalíticas— , dirigidos tanto para a leitura de acontecimentos culturais e políticos, quanto para a prática clínica. Proposto como um projeto estético/pragmático e não como científico, este sistema é uma das ricas fontes de operadores para o trabalho clínico, como para o político ou o pedagógico, criado nos últimos anos. Seus funtores são (1) os Territórios Existenciais, i.e. comportamentos, modos de ser organizados, práticas técnicas, artísticas, amorosas, políticas, etc ¾ que se ligam aos (2) Universos Incorporais das religiões, ideologias, filosofias, ciências, teorias de qualquer gênero; e os (3) Fluxos — econômicos, técnicos, políticos, libidinais etc — com seu funcionamento maquínico, que se ligam, aos (4) phylum maquínicos, i.e., à memória e à imaginação das máquinas ¾ tanto as máquinas técnicas, quanto as sociais... (9)Os funtores se articulam nas seis direções, ou seja, não há instância determinante e instância determinada; não há infraestrutura e superestrutura, todas as dimensões interagem com efeitos diversos.

A aplicação do paradigma estético e de seus movimentos presentes nos autores citados aponta para a possibilidade de inovações na prática pedagógica. Vou esboçar algumas direções.

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Varela discute
a compreensão da
aprendizagem nas várias teorias cognitivas e mostra
que tanto nas cognitivistas
quanto nas conexionistas
(baseadas na neurologia da emergência),
a aquisição de conhecimento
depende de uma representação,
ou é mediada
pela representação

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A partir da compreensão de uma integração prévia entre organismo e meio e de um processo independente, criador de novas ordens no organismo - autopoiese - ao mesmo tempo rearticulador disso que se entende por meio, Varela cria a noção de 'enação'. Varela discute a compreensão da aprendizagem nas várias teorias cognitivas e mostra que tanto nas cognitivistas quanto nas conexionistas (baseadas na neurologia da emergência), a aquisição de conhecimento depende de uma representação, ou é mediada pela representação.

Na enação, ao contrário, aproveitando esse sistema de acoplamento metaestável organismo-meio, há aprendizagem sem representação. Há uma espécie de emergência de novas habilidades, de novos operadores, sem a necessidade de se representá-los (10). É muito fácil perceber esse processo no aprendizado de habilidades físicas, nos esportes, na dança ou no aprendizado de instrumentos musicais. As práticas de conjunto, com estudantes de níveis variados, por exemplo, costumam acelerar surpreendentemente a aprendizagem dos mais novos, saltando estágios considerados analiticamente sucessivos. Mas o mesmo se dará na aprendizagem de habilidades intelectuais, de construção conceitual e teórica, como experimentamos nos grupos de pesquisa que há pouco começamos a formar em nossas universidades, integrando participantes dos vários níveis de formação - alunos da graduação, mestrandos, doutorandos e seus orientadores, mestres e doutores.

A estratégia esquizoanalítica de Guattari, montada sobre os seus quatro funtores, aponta para a expectativa de movimentos emergentes de produção de conhecimento sem nenhuma ordem pre-definida, a partir da atuação em vários campos simultâneos, práticos e teóricos, de organização de grupos de interesse, de agenciamentos entre a escola e outras instâncias sociais produtivas, de serviços, de ação política ou criadora, artística, técnica etc. É evidente que isto implica mudança radical da forma-escola, de seu modo de instituição, tendo como primeiro aspecto a desmontagem das fronteiras que promovem sua segregação em relação às outras instâncias sociais.

A escola, hoje, é uma espécie de prolongamento patológico da instância familial, em que as professoras são 'tias' e onde se reproduzem tantos os índices etológicos da família (a competição mortal entre os irmãos, a seleção moral dos 'bem comportados' e dos 'rebeldes', os 'que não vão dar certo' e os 'perturbados' e 'perturbadores') tantos os modos de 'fatalizar' o ritual de passagem para a idade adulta e de reproduzir as posições sociais de classe.

Assim como Guattari critica a psicanálise pela sua fixação patológica no pequeno teatro familiar e propõe, no lugar do inconsciente familial, um inconsciente maquínico produtivo, onde estão presentes todas as instâncias sociais, culturais, ecológicas, etológicas, e maquínicas que intervêm na produção de subjetividade, a Escola deve ser espaço de agenciamento de todas estas instâncias. A questão é que os agenciamentos se fazem de modo arbitrário.

Pierre Levy propõe que as redes de computador interativas criam o suporte para novos movimentos de criação/produção de conhecimento, tornando possível o surgimento de 'inteligências coletivas', isto é, modos em que se curto-circuita a separação entre produção e distribuição de conhecimento. As duas são simultâneas. Levy fala da sinergia que move estas 'inteligências coletivas', em trabalhos em equipe, quando a proposição de um se prolonga na do outro, dos outros, em tempo real — mensagens que se ampliam/reformam/crescem/ transformam no ato da troca. O que significa isso para o ambiente escolar?

Todos esses meios, e novos operadores para a prática educativa, têm um caráter ético e político determinado; implicam mudanças na vida escolar, na formação dos professores, nos processos de administração da educação; e dependem portanto de uma mudança de mentalidade muito mais ampla, de uma verdadeira revolução ético-política que não se realiza, certamente, de forma independente, apenas no sistema educacional ou no ambiente escolar.

(1) Guattari, Felix. Caosmose, um novo paradigma estético. Trad. de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão. Rio de Janeiro, 34 letras, 1992, 136-137.
(2) Simondon, Gilbert. L’individu et sa génèse physico-biologique. Paris, 1964.
(3) Deleuze, Gilles e Guattari, Felix. Mil Platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Vol.4, “Do Ritornelo”, São Paulo, 34 letras, 1997.
(4) Maturana, Humberto R. e Varela, Francisco J. Autopoiesis and cognition. The realization of the living. D. Reidel, The Netherlands, 1980; A árvore do conhecimento. As bases biológicas do entendimento humano, Editorial Psy, Campinas, 1995.
(5) Kastrup, Virginia. A invemção de si e do mundo - uma introdução do tempo e do coletivo no estudo da cognição. Tese de Doutorado / Psicologia Clínica / PUC-SP, 1997.
(6) Latour, Bruno. Jamais fomos modernos. Trad. de Carlos Irineu da Costa. Editora 34, Rio de Janeiro, 1994.
(7)Ver. Levy, Pierre e Authier, Michel. As Árvores de Conhecimentos. Trad. de Monica Seincman. São Paulo, Escuta, 1995.
(8) Levy, Pierre. As tecnologias da inteligência. O futuro do pensamento na era da informática. Trad. Carlos Irineu da Costa. Ed. 34, Rio de Janeiro,1993, p.137.
(9) Guattari, Felix. Cartographies Schizoanalytiques. Paris, Galilée, 1989.
(10) Varela, Francisco. Conocer. Gedisa Ed., Barcelona, 1992
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PLISSÊ FRACTAL OU COMO AS MÁQUINAS DE GUATTARI PODEM NOS AJUDAR A PENSAR O TRANSCENDENTAL HOJE

por Pierre Lévy

 

 O pensamento deve lançar-se acima dos “fatos” para interrogar-se, não apenas sobre suas causas mecânicas, mas também sobre o que os faz serem o que são, sobre os agenciamentos de enunciação de que eles são os enunciados, sobre os mundos de vida e de significação do magma dos quais eles surgem. Remontar até às fontes, tal é o sentido do problema do transcendental. 
  
 Através de que há um mundo? A história da filosofia e, parcialmente, a da ciência, podem ser consideradas como o conjunto de proposições que foram articuladas para responder esta questão. Evidentemente não é possível retomar aqui toda a história da filosofia e nem mesmo resumí-la. Contentar-nos-emos com algumas sondagens inspiradas por alguns trabalhos recentes, depois mostraremos como as máquinas de Guattari (que podem ser tudo, exceto mecânicas) nos ajudam hoje a re-colocar este problema. 
  
 No lugar sem lugar da origem sempre presente, será preciso eleger, depois de Kant, um sujeito transcendental do conhecimento? Ou então, como os cognitivistas contemporâneos, uma arquitetura do sistema cognitivo humano? Isto nos remete imediatamente a uma nova instância, pois o fundamento biológico do sujeito cognitivo está no cérebro, como pensam hoje os conexionistas e os adeptos do homem neuronal. Ora, mesmo correndo o risco de situar a última fonte no estrato biológico, não seria preferível considerar o organismo inteiro, suas operações recursivas e sua autopoiése, como o sujeito cognitivo último, aquele que calcula seu mundo? Nisto seguiríamos toda a corrente da segunda cibernética, especialmente ilustrada por von Foerster, Maturana e Varela. Teríamos então atingido o termo? Não, pois o organismo tal como ele é, remete duas vezes às contingências da História: o “fora” intervém uma primeira vez através da construção ontogenética e da experiência de vida; ele se aloja uma segunda vez no coração do organismo específico ao acaso da filogênese. A evolução biológica, por sua vez, não pode se separar da história infinitamente bifurcante e diferenciada da biosfera, e até mesmo além, ela se conecta rizomaticamente com a terra, com suas redobras e seus climas, com os fluxos cósmicos, com todas as complexidades da physis e de seu devir.  

 Ao invés de conduzir, gradativamente, do cognitivo ao biológico e do biológico ao físico, a meditação do sujeito transcendental do conhecimento pode remeter a seu outro: o inconsciente dos afetos, das pulsões e dos fantasmas. Mas, ainda aqui, é impossível deter-se no inconsciente freudiano como um termo último. Guattari e Deleuze mostraram que o dito inconsciente não se limita a um reservatório de desejos incestuosos ou agressivos recalcados, mas que está aberto sobre a História, a sociedade e o cosmo. O inconsciente total, que não é mais concebido como uma entidade intrapsíquica, são os agenciamentos coletivos de enunciação, os rizomas heterogêneos ao longo dos quais circulam nossos desejos e pelos quais se lançam e se relançam nossas existências. Ora, não se pode estabelecer uma lista a priori de tudo o que entra na composição dos agenciamentos de enunciações e das máquinas desejantes: lugares, momentos, imagens, linguagens, instituições, técnicas, fluxos diversos, etc. E finalmente, de novo, descobrimos que o termo último, ou melhor, o horizonte sem fim do transcendental, aqui nomeado “inconsciente”, bem poderia ser o próprio mundo. 

 Voltemos à encruzilhada de onde partimos, o sujeito do conhecimento, para seguir uma terceira via, aquela da empiria. A experiência não é originária? E antes mesmo da experiência, os sentidos que a tornam possível? Em Os cinco sentidos, Michel Serres conseguiu a proeza de construir, a partir de cada uma das modalidades sensoriais, uma metafísica, uma física, uma gnosiologia, uma estética, uma política e uma ética. A sensação seria, por conseguinte, fundadora. Mas o próprio do tato, da audição, do olfato, do paladar e da vista não seria o de se remeter ao mundo? Se a percepção faz existir para nós o fora, por outro lado, é também sobre o devir e o terrível esplendor do mundo que repousa a vida dos sentidos. Ser, é ser percebido, dizia Berkeley. A percepção e o mundo sensível são duas faces, as duas bordas da mesma dobra. Por uma reversão talvez previsível, o livro seguinte de Michel Serres, Statues, punha a coisa, a massa, a exterioridade a mais densa no fundamento dos coletivos humanos, das subjetividades e do conhecimento. O empirismo situa o mundo no coração do conhecimento. É o que Kant, que havia pretendido colocar o sujeito no centro, demonstrou muito bem em sua metáfora da “revolução copernicana” em filosofia. Mas por mais que se queira expulsar o mundo pela grande porta do transcendental, ele volta pelas janelas do corpo, sob o aspecto de imagens impalpáveis que habitam e fazem viver o sujeito, e pela força do tempo, que tudo transforma.  

 Explorando outras vias, podemos remontar o sujeito individual às significações sociais que o habitam, ao imaginário instituinte que o atravessa (Castoriadis), à remissão historial que o destina (Heidegger), aos épistémai que estruturam seu discurso (Foucault) etc. Recordemos que a principal aporia, quando se considera um transcendental histórico existe, mas sob o efeito de que causas, de que devires inominados, ele se metamorfoseia permanentemente? Se concebêssemos causas e efeitos na região transcendental, o que então a diferenciaria do campo empírico? Todo o fatual e o contigente da História (geografia, quedas de impérios, propagações de religiões, invenções técnicas, epidemias etc.) não retroage sobre a região historial? Não resultam as idas e vindas do transcendental histórico, de efeitos ecológicos, de processos cosmopolitas? Mais uma vez, para compreender aquilo através de  que há um mundo, nós somos conduzidos à complexidade e aos redemoinhos do próprio mundo. 

 Primeira abordagem da dobra 

 Com efeito, é sempre o mundo, sua multiplicidade indefinida, sua realidade, sua materialidade, sua topologia singular, as contingências de seu devir, Cosmópolis povoada de coletivos heterogêneos ao infinito e em todas as escalas de descrição é, finalmente, o próprio mundo que se descobre, cada vez, acima do complexo vital de significações que o faz ser tal mundo para nós. 

 Pelas metáforas e imagens recebidas, pelas significações culturais a nós transmitidas (implicando em suas dobras fragmentos holográficos de natureza), pelo inconsciente maquínico conectado ao fora, pelas técnicas materiais, as escrituras e as línguas sob a dependência das quais pensamos e produzimos nossas mensagens, tudo aquilo através do que experimentamos e vivemos o mundo é precisamente o próprio mundo, a começar por nosso corpo de sapiência. 

 Mais do que grosseiramente adaptado ao seu nicho-universo, o organismo vivo é certamente seu produtor; nisso é preciso seguir Varela. Mas devemos reconhecer igualmente que o mundo exterior, ou se quisermos, “o meio”, já está também sempre incluído no organismo cognoscente que produz. No vivo, o mundo se redobrou localmente em máquina autopoiética e exopoiética, produtora de si e de seu fora. Acima do mundo empírico experimentado por nós, o mundo transcendental que evocamos aqui não é certamente redutível a algum estrato físico, ou biológico, ou social, ou cognitivo, ou qualquer outro. Tampouco é a soma ordenada ou bem articulada dos estratos. Trata-se do mundo como reserva infinita, trans-mundo, sem hierarquia de complexidade, sempre e por toda parte diferente e complicado: Cosmópolis. 

 Corpos, culturas, artifícios, linguagens, significações, narrações... o empírico torna-se transcendental e o transcendental faz advir um mundo empírico. “Isso” se dobra e se redobra em transcendental e empírico. A dobra é o acontecimento, a bifurcação que faz ser. Cada dobra, ação-dobra ou paixão-dobra, é o surgimento de uma singularidade, o começo de um mundo. A proliferação ontológica é irredutível a uma ou outra camada particular dos estratos; igualmente irredutível a qualquer dobra-mestra como aquela do ser e dos entes, da infraestrutura e da superestrutura, do determinante x e do determinado y. O mundo total e intotalizável, o trans-mundo cosmopolita, diferenciado, diferenciante e múltiplo é, ao contrário, infinitamente redobrado, ele fervilha de singularidades nas singularidades, de dobras nas dobras. As oposições binárias maciças ou molares como a alma e o corpo, o sujeito e o objeto, o indivíduo e a sociedade, a natureza e a cultura, o homem e a técnica, o inerte e o vivo, o sagrado e o profano, e até a oposição de que partimos entre transcendental e empírico, todas essas divisões são maneiras de dobrar, resultam de dobras-acontecimentos singulares do mesmo “plano de consistência” (Deleuze e Guattari). “Isso” poderia ter se dobrado de outra maneira. E como a dobra emerge num infinitamente diversificado mas único, sempre se pode remontar ao acontecimento da dobra, seguir seu movimento e sua curvatura, desenhar seu drapê, passar continuamente de um lado para o outro. 

 A alma e o corpo para Gilbert Simondon 

 De sorte que, como o demonstrou Gilbert Simondon, não há substâncias, mas processos de individuação, não há sujeitos, mas processos de subjetivação. A subjetivação como ação ou processo continuado constitui um “dentro”, que não é outro senão “a dobra do fora” (Deleuze). Os dualismos achatam e unificam violentamente o que eles distinguem, impedindo, assim, de localizar as dobras e as curvaturas pelas quais passam as regiões do ser, uma na outra. “Descartes não apenas separou a alma do corpo; ele criou também, no próprio interior da alma, uma homogeneidade e uma unidade que proíbe a concepção de um gradiente contínuo (sublinho, P. L.) de distanciamento em relação ao eu atual, reunindo as zonas as mais excentradas, no limite da memória e da imaginação, a realidade somática.” (Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, p. 167) 

 A alma e o corpo, apreendidas como multiplicidades diferenciadas, comunicam-se por suas zonas de sombra. A consciência livre, racional e voluntária, de um lado, o mecanismo físico-químico dos órgãos, de outro, se juntam pelas sensação, pelo afeto, toda a obscuridade psicossomática do desejo, da sexualidade e do sono. O maquinal, o reflexo, o herdado do psiquismo, toda a divisão e a exterioridade do espírito a si mesmo o redobram para o somático, fazem-no tornar-se corpo. 

 A união psicossomática só se torna um problema se tentarmos conectar as extremidades da dobra, que são apenas dois casos limites: de um lado, a consciência clara e racional; do outro, o corpo-matéria ou o cadáver auto-móvel. Mas a alma e o corpo sempre já se comunicam pela dobra que os refere um ao outro, pelas multiplicidades negras da curvatura, que formam a maior parte do sujeito. 

 O esforço para seguir a dobra, esboçado aqui sobre o caso da alma e do corpo, deveria ser levado a todas as oposições molares. A cada vez, no lugar de entidades homogêneas e bem recortadas, descobriríamos um plissê fractal (Mandelbrot), uma infinita diferenciação do ser segundo dobras, passando continuamente umas nas outras. 

 A ciência e a sociedade em Bruno Latour 

 O que Gilbert Simondon assinalou sobre as relações da alma e do corpo, Bruno Latour mostrou no caso da ciência e da sociedade. O autor de La science en Action mergulhou a ciência e a técnica no grande coletivo heterogêneo dos homens e das coisas. Mas seria um erro acreditar que ele negou toda especificidade à tecnociência, uma vez que ele mostra as forças díspares que a compõem. 

 A ciência e a técnica emergem de uma mega-rede heterogênea, elas contribuem, em contrapartida, para atá-la, curvá-la de outra maneira. Ciências e técnicas resultam de uma dobra do coletivo cosmopolita, que se redobra em ciência das coisas, de um lado, e em sociedade dos homens, de outro. 

 Há certamente uma identidade (múltipla e variável) da ciência, um estilo de dobra, um regime de enunciação que a singulariza. Mas um pensador rigoroso não pode se atribuir a particularidade produzida por um acontecimento (por mais continuo que seja) sem ter percorrido previamente a dobra que a efetua. Ele não pode atribuir a essência antes do processo. Antes de qualquer especificidade do conhecimento científico e da eficácia técnica há, primeiramente, uma maneira de dobrar entre a verdade das coisas em si e o conflito hermenêutico das subjetividades. Esse tipo de divisão se redobra sempre novamente, no próprio seio da atividade científica, e poderia sempre se dobrar de outro modo ou em outro lugar. Uma tal proposta científica teria se situado na face social ou demasiado humano da divisão se a dobra tivesse passado mais longe. Como para a alma e o corpo, o trabalho que consiste em reencontrar e desenhar a dobra não pode se realizar sem dissolver a unidade e a homogeneidade das regiões que ele distingue. Apesar de todas as analogias possíveis, a dobra que singulariza a ciência não é idêntica, por exemplo, àquelas que fazem sobreviver a justiça, a beleza ou a santidade. 

 As leis do inerte e o milagre do vivo em Prigogine e Stengers 

 De todos os contemporâneos exploradores de dobra, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers estão indubitavelmente entre os mais notáveis. Em suas duas dobras, Entre le temps et l’éternité e La nouvelle alliance, eles tentaram por abaixo a cortina de ferro ontológica que uma certa tradição filosófica havia construído entre os seres (o em si) e as coisas (o para si). Apoiando-se sobre os últimos desenvolvimentos da ciência contemporânea, a filósofa e o prêmio Nobel renovaram profundamente a filosofia da natureza. Lendo-os, redescobrimos na physis a irreversibilidade do devir e o carácter instituinte do acontecimento, que acreditávamos reservados aos universos do homem (desde que se pensa a História) e da vida (desde a descoberta da evolução biológica). Os processos distantes do equilíbrio e os sistemas dinâmicos caóticos conectam, por uma dobra que permaneceu invisível por muito tempo, a necessidade estática do mecanismo e o acaso miraculoso da auto-organização viva. A partir do momento em que o determinismo da “matéria” e a inventividade finalizada do vivo não são mais do que casos limites de um continuum infinitamente complexo, redobrado e semeado de singularidades, a vida e o universo físico, o sinal e a significação deixam de se opor. Não somente eles se relacionam um com o outro em sua diferença, mas passam também um no outro. 

 O conceito de sistema dinâmico caótico é um dos que permitem pensar a voluta gigante unindo a vida organizada às necessidades da physis. Para ilustrar e modelizar este conceito, Prigogine e Stengers escolheram especialmente a “transformação do padeiro”, isto é, o estiramento e a redobra indefinidamente reiterada de uma superfície representando “o espaço das fases de um sistema”. A operação matemática da transformação do padeiro é uma espécie de análogo formal do trabalho que um verdadeiro padeiro aplica a uma massa de pão (ver La nouvelle alliance, p. 329-43 e 401-407, assim como Entre le temps et l’éternité, p.96-107). E talvez seja a própria imagem do tempo antes que ele escoe, antes que ele seja apreendido num sistema de coordenadas: esse movimento sem fim de estiramento, de dobra e de redobra de uma superfície abstrata. 

 A mecanosfera 

 Dobras não cessam de involuir e de se recurvar uma nas outras, ao passo que outras se desdobram. Acolhido na dobra individuante, o sinal, ou a ondulação das coisas, torna-se significação. Os seres se individuam em torno das dobras das coisas, da ondulação das paisagens, das curvas dos corpos, dos arabescos desenhados por alguma linha melódica, da curvatura dos acontecimentos... Entidades se individuam ou se desindividuam para que “isso” se preste a outras dobras, para que “isso” se reindividue de outra maneira. Quer se trate de um objeto cósmico, de uma espécie, de um biotopos(1), de uma cultura, de um regime político, de um momento, de uma atmosfera ou de um sujeito, sob qualquer processo de individuação uma máquina trabalha. (ver “L’hétérogénèse machinique”, Félix Guattari, Chimères nº. 11, 1991, retomado em Chaosmose, Galilée, 1992). 

 A análise redutora acredita ter encontrado um fundamento da explicação, um último solo causal, que se confunde freqüentemente com este ou aquele estrato (o “biológico”, o “psíquico”, o “social”, o “técnico”, etc.). Ora, a análise preocupada com a singularidade dos seres, em vez de perder tudo (exceto a certeza), numa regressão a um fundamento, qualquer que seja ele (ver o pensiere debole enaltecido por Gianni Vattimo), deve ao contrário tentar fazer aparecer a consistência própria, a dimensão de autopoiése (Varela), a qualidade ontológica particular da entidade, do fenômeno ou do acontecimento considerado. É para escapar à redução que precisamos do conceito de máquina. 

 Uma máquina organiza a topologia de fluxos diversos, desenha os meandros de circuitos rizomáticos. Ela é uma espécie de atrator que recurva o mundo em volta dela. Enquanto dobra dobrando ativamente outras dobras, a máquina está no cerne do retorno do empírico sobre o transcendental. Uma máquina pode ser considerada numa primeira aproximação como pertencendo a tal estrato físico, biológico, social, técnico, semiótico, psíquico, etc., mas ela é mais geralmente trans-estrática, heterogênea e cosmopolita. As máquinas são “aquilo através de que” há estratos. 

 Não somente uma máquina produz algo num mundo, mas ela contribui para produzir, para reproduzir e para transformar o mundo no qual ela funciona. Uma máquina é um agenciamento agenciante, ela tende a se voltar, a retornar sobre suas próprias condições de existência para re-produzi-las. A composição das máquinas não é nem conjuntista, nem mecânica, nem sistêmica. Isso é impossível pois, na perspectiva neovitalista que é a nossa aqui, cada máquina é animada por uma subjetividade ou por uma proto-subjetividade elementar. Não nos representaremos, portanto, máquinas (biológicas, sociais, técnicas, etc) “objetivas” ou “reais”, e vários “pontos de vistas subjetivos” sobre esta realidade. Na verdade, uma máquina puramente “objetiva” que não fosse movida por nenhum desejo, nenhum projeto, que não fosse infiltrada, animada, alimentada de subjetividade, não se sustentaria nem um segundo, essa carcaça vazia e seca se pulverizaria imediatamente. A subjetividade não pode, portanto, ser restringida ao “ponto de vista” ou à “representação”, ela é instituinte e realizante. Por outro lado, a subjetividade não toma forma e só se sustenta com agenciamentos maquínicos diversos, entre os quais, na escala humana, os agenciamentos biológicos, simbólicos, mediáticos, sócio-técnicos ocupam um lugar capital. 

 As concepções habituais da composição só respondem na verdade aos problemas da objetividade pura, cujos modelos sistêmicos, informáticos e cibernéticos são apenas uma variante elaborada. Mas as máquinas não são nem puramente objetivas nem puramente subjetivas. A noção de elemento ou de indivíduo também não lhes convém mais, nem a de coletivo, uma vez que a coleção supõe a elementaridade e faz sistema com ela. Como pensar então a composição das máquinas? 

 Cada máquina possui uma qualidade de efecto diferente, uma consistência e um horizonte fabulatório particular, projeta um universo singular. E no entanto ela entra em composição, ela se associa com outras máquinas. Mas de que modo? Querer integrar, unificar violentamente as máquinas plurais sob um só projeto, um só princípio de consistência, resultaria talvez em matá-las e certamente diminuir sua riqueza ontológica. Uma unificação “real” seria destruidora, uma unificação conceitual empobreceria a compreensão e a inteligência do fenômeno considerado. Portanto, é necessário respeitar a pluralidade maquínica, uma pluralidade sem elementos (por baixo) nem síntese ou totalização (por cima). Mas a pluralidade, justamente porque ela não é composição de elementos, não pode ser sinônimo de separação. Há certamente uma composição ou uma correspondência das máquinas. Esta articulação paradoxal deverá ser analisada com infinita delicadeza e precaução em cada caso particular. Levantamos a hipótese de que não existe nenhum princípio geral de composição, mas que, pelo contrário, cada agenciamento maquínico inventa localmente seu próprio modo de comunicação, de correspondência, de compossibilidade ou de entrelaçamento da autopoiése (pólo identitário) e da heteropoiése mútua (pólo associativo). 

 Distingamos cinco dimensões da máquina: 

 1) Uma máquina é diretamente (como no caso do organismo) ou indiretamente (na maior parte dos casos) autopoiética (Varela), ou auto-realizadora, (como se diz de uma profecia auto-realizadora), isto é, ela contribui para fazer durar o acontecimento da dobra que a faz ser. 

 2) Uma máquina é exopoiética, ela contribui para produzir um mundo, universos de significações. 

 3) Uma máquina é heteropoiética, ou fabricada e mantida por forças do fora, pois ela se constitui de uma dobra. O exterior já está aí presente sempre, ao mesmo tempo geneticamente e atualmente. 

 4) Uma máquina é não somente constituída pelo exterior (é a redobra da dobra). A máquina se alimenta, recebe mensagens, está atravessada por fluxos diversos. Em suma, a máquina é desejante. A este respeito todos os agenciamentos, todas as conexões são possíveis de uma máquina à outra. 

 5) Uma máquina é interfaciante e interfaciada. Ela traduz, trái, desdobra e redobra para uma máquina jusante os fluxos produzidos por uma máquina montante. Ela é ao mesmo tempo composta por máquinas tradutoras que a dividem, multiplicam e heterogenizam. A interface é a dimensão de “política estrangeira” da máquina, o que pode fazé-la entrar em novas redes, fazê-las traduzir novos fluxos. 

 Toda máquina possui as cinco dimensões, mas em graus e proporções variáveis. Repitâmo-lo, as máquinas nunca são puramente físicas, biológicas, sociais, técnicas, psíquicas, semióticas, etc. Cosmópolis atravessa sempre as dobras transitórias que escavam estas distinções. Certas máquinas estratificantes ou territorializantes - elas próprias perfeitamente heterogêneas - trabalham precisamente para endurecer as dobras estráticas. São redes de máquinas cosmopolitas que produzem os seres, os modos de ser, o próprio Ser de acordo com uma modulação infinita de graus e qualidades. 

 A produtividade ontológica se auto-entretém, pois máquinas interfaces, parasitas, vêm gerar os hiatos, os abismos ou as dobras demasiado profundas que separam as subjetividades-mundos, suas temporalidades, seus espaços e seus signos. Uma máquina mantém presente (traindo-o ao mesmo tempo) o acontecimento da dobra do qual ela resulta. Ela inscreve o clinâmen inicial na mecanosfera, faz com que ele dure, retorne e, ao fazê-lo, ela se instaura como fonte de outras dobras.  

 Pensando como mecanosfera, todo o mundo empírico retorna sobre o transcendental, torna-se fonte multiforme e plurívoca de universo de existência e de significação. 

 Os três andares do transcendental 

 Partimos de uma concepção clássica do transcendental: a interioridade do sujeito, ou o objeto, ou a experiência, etc. Pouco a pouco, é a dobra do ser e do ente (ver Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, p. 279-310) ou do transcendental e do empírico que se impôs à nossa meditação. Devemos agora remontar à própria possibilidade das dobras (e não somente da dobra heideggeriana ser/ente). Distingamos para este fim três níveis de transcendental. 

 O transcendental de nível zero: Há inicialmente o “isso”, o inconsciente total intotalizável, o plano de consistência. As entidades que povoam esse arqui-lugar ou esse proto-tempo estão em composição e decomposição perpétuas e simultâneas. Elas se deslocam a uma velocidade absoluta e estão ao mesmo tempo infinitamente próximas e infinitamente distanciadas umas das outras. Evidentemente será preciso ter cuidado para distinguir o caos transcendental da desordem no sentido habitual ou termodinâmico do termo... antes de meditar a dobra que relaciona uns com outros estes sentidos. (Ver, para uma exposição mais detalhada sobre o caos, as Cartographies schizoanalytiques de Félix Guattari). O caos transcendental é a condição de possibilidade da dobra como acontecimento. 

 O transcendental de nível um: O acontecimento da dobra é aquilo pelo qual algo se diferencia. A dobra é trabalho antes de qualquer objeto ou qualquer fluxo trabalhado, processo antes de qualquer estado, incoativo absoluto. A dobra é uma espécie de inflexão do plano de consistência, um clinâmen. 

 O transcendental de nível dois: São os complexos maquínicos dobrados/dobrantes que produzem os mundos empíricos. Sob o ser e o nada, o ser e os entes, os universos biológicos, sociais; seus modos de enunciação e suas significações trabalham agenciamentos trans-estráticos, máquinas cosmopolitas heterogêneas que se entre-traduzem, se entre-produzem e se entre-destroem perpetuamente. O transcendental de nível dois é o coletivo em metamorfose permanente do todos os “aquilo através de que”. A organização “hipertextual” (ver Pierre Lévy, Les technologies de l’inteligence, Points-Seuil, 1993 (2)) da rede maquínica proíbe qualquer redução a uma infraestrutura, qualquer rebatimento do trans-mundo sobre uma ordem particular de discurso. Eis aqui a mecanosfera, a mega-máquina mundo-mundo, o anel de Moebius cósmico onde empírico e transcendental trocam perpetuamente seus lugares ao longo de uma dobra única e infinitamente complicada. 

 Direções de pesquisas: ética e semiótica 

 A ontologia do plissê fractal poderia prolongar-se em duas direções. Primeiramente para uma filosofia da significação. Pois todo signo é dobra, a forma mais simples da dobra significante sendo o desdobramento significado/significante, que se pode complicar, segundo Hjelmslev, em expressão e conteúdo, cada um destes dois termos se subdividindo ainda em forma e matéria. Mas o signo pode se dobrar de mil modos (apenas Peirce recenseou mais de sessenta tipos de signos). É o mesmo que dizer, com Félix Guattari, que existem tantas semióticas (estilos de dobras significantes) quantos agenciamentos de enunciação. Músicas, cidades, rituais, tatuagens, signos plásticos ou cinematográficos, imagens infinitamente difratadas da rede mediática, máquinas de escrita em abismo dos softwares, imaginários pluri-semióticos em ato, universos existenciais... a dobra simples do significante e do significado só aparece, então, como um caso-limite bastante pobre. 

 Só evocamos aqui, por enquanto, a estática do signo, sua estrutura. Qual é o trabalho da significação como ato? Como pensar o redobramento/desdobramento de afectos, de imagens e de representações produzido pelo acontecimento do signo no grande drapê fractal da memória e, mais além, ao longo das alternâncias de dentro e de fora interfaciadas da mecanosfera? Quais são as máquinas heterogêneas que trabalham para manter o estrato semiótico como tal e através de que o signo se relaciona sempre já com o a-significante, se confunde com os processos cosmopolitas? 

 Enfim, a ontologia da dobra desemboca numa ética, ou numa política. Se o empírico volta ao transcendental, os cabalistas tinham razão: é no mundo de baixo que se decide em último lugar a sorte do mundo de cima. Não somos somente destinados pelo desvelamento historial, como o pretendia Heidegger, somos também responsáveis (no sentido mais forte do termo) por ele. Agindo efetiva ou empiricamente, fazemos emergir um horizonte de sentido historial, um imaginário instituinte, um universo existencial ou incorporal. Temos certamente que responder pelas conseqüências materiais de nossos atos, mas também pelas matrizes de significações que ajudamos a transmitir, consolidar, edificar e destruir. Não entendamos esta relação essencial da ética com a significação num sentido estreito. Não se trata unicamente de lembrar o papel primordial dos escritores, dos artistas, dos homens de “comunicação” e, em geral, de todos os que trabalham explicitamente no campo semiótico. Os atos “puramente práticos”, técnicos, administrativos, econômicos e outros contribuem tanto quanto os atos de discurso para a construção dos agenciamentos coletivos de enunciação, para a produção das qualidades de ser. A ética e a política não concernem apenas às relações dos humanos entre eles, à relação com o “próximo”, mas igualmente à relação com o mundo. Que mundo ajudamos a inventar e a fazer existir? 

 Esta interrogação fundamental pode desdobrar-se em três questões ético-políticas particulares. 

 Em primeiro lugar, enquanto cidadãos do mundo total, que é feito de nossa responsabilidade para com a Terra, seus oceanos, suas florestas, suas massas humanas e seus climas? Em que planeta queremos viver? 

 Em segundo lugar, enquanto fontes de mundos particulares, de que modo agimos para com os outros mundos, produtos de formas de vida, de cultura, de significações e de subjetividade diferentes? Que tipos de relações estabelecemos com modos de ser que não são os nossos (mas com os quais estamos, no entanto, sempre em relação pelas redobras de nossa participação com a mecanosfera)? 

 Em terceiro lugar, que atitude fundamental adotamos para com o trans-mundo? Mantemos livre a possibilidade de emergência de novos agenciamentos de enunciação? Favorecemos ou, ao contrário, restringimos a produtividade ontológica? Mantemos as dobras em sua essência de acontecimento, ou trabalhamos para endurecê-las em oposições, estratos, substâncias? Escolhemos as individuações sempre capazes de receber novas dobras ou as individualizações rígidas e fechadas?  

 A ética se relaciona com o mundo sob estas três faces: a Terra, os outros mundos (o próximo é apenas um caso particular de outro mundo), e o trans-mundo das dobras, dos agenciamentos de enunciação e dos processos cosmopolitas. Três figuras do anel imanência-transcendência que não cessa de destruir, de metamorfosear e de produzir o ser em sua infinita diversidade.

Tradução de Soraya Oliveira

 
 Revisão de Rogério da Costa e Arthur Hyppólito de Moura 

1) “biotope” no original: “Meio biológico determinado que oferece a uma população animal e vegetal bem determinada condições de habitat relativamente estáveis”. Dic Petit Robert 

2) As Tecnologias da Inteligência. Rio de Janeiro, 34 Letras, 1993

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Para acabar com o privilégio do produto

por Henrique Antoun

O pensamento de Gilbert Simondon é muito pouco conhecido. No Brasil podemos dizer que é completamente desconhecido. Apesar da notoriedade que atualmente ele vem conhecendo, a partir das questões surgidas com a "nova ciência" relevando o caos e a complexidade -- figuras tradicionais do pensamento simondoniano --, a ponto de merecer um Colóquio, em março de 1992, organizado pela Cidade das Ciências e da indústria e pelo Colégio Internacional de filosofia e inaugurado pelo Ministro da Pesquisa e da Tecnologia francês, não podemos dizer que os conceitos desenvolvidos em sua obra tenham se tornado moeda corrente no campo da reflexão sobre as relações entre a vida e a técnica. E, no entanto, Simondon não fez outra coisa senão afirmar, em todos seus escritos, que os problemas da vida eram questões técnicas e que a técnica era um fenômeno vital.

Mesmo hoje, após o desenvolvimento da Etologia e da Cibernética, uma afirmação categórica desta natureza produz, naquele que a escuta, uma reação natural de asco e repúdio, semelhante a que Henri Van de Velde tinha quando ouvia, na Deutscher Werkbund, as proposições de Hermann Muthesius exigindo que a máquina "domesticasse" a "ferocidade" do artista. Imediatamente elevam-se vozes que protestam através de discursos onde a presença de palavras como liberdade, criatividade, robotização e mecanização são obrigatórias. Frases que comparam, pejorativamente, as produções da técnica face às "criações" da natureza espocam por toda parte, como garrafas de champagne em festa de reveillon. Embora

nem Simondon, ou tampouco eu, queiramos produzir este frenesi de embriaguês humanista quando somos levados a tecer considerações deste teor, elas surgem tão naturais como flanelinhas em sinal de trânsito, transformando-nos em cientistas malignos a conspirar contra a liberdade humana.

Abrogo, portanto, um habeas corpus à paciência do leitor prometendo-lhe de antemão que nenhum pedacinho do que for uma liberdade e criatividade humanas serão danificados nesta breve introdução aos conceitos básicos do pensamento de Simondon. Pois o que vigora e dificulta o entendimento de sua afirmação da técnica como fenômeno vivo é um preconceito contra a própria técnica, herdado do exagerado enaltecimento do símbolo e dos fenômenos simbólicos criado pelo pensamento das luzes onde é postulada uma identidade entre o homem e a razão, sendo o símbolo seu produto mais nobre. Se a razão exprime pela técnica uma coisificação do mundo, reduzindo todos os fenômenos a coisas que podem ser dominadas e operadas, com o símbolo ela exprimiria um desejo de comunicação e um reconhecimento da presença de outros sujeitos no mundo. Na técnica a inteligência seria reduzida à astúcia no jogo de forças e poder visando a dominação. No símbolo ela se reencontraria com outras inteligências e reconheceria a presença do pensamento como algo que pode fazer parte da ordem do mundo. Enquanto nas sociedades bárbaras e despóticas haveria um desenvolvimento acentuado da técnica e da engenharia fazendo prevalecer a guerra e a dominação, nas sociedades civilizadas e democráticas o símbolo prevaleceria desenvolvendo a cultura e as artes tornando a comunicação e o entendimento os principais elementos da relação do homem com o mundo. Como num filme de faroeste temos desde já o mocinho e o vilão da história humana.

Muito já se discutiu no campo do design sobre os problemas projetuais envolvendo as relações entre forma e função, estética e mecanismo, símbolo e técnica na concepção do produto. E em toda teoria projetual a produção é pensada privilegiando o produto como modelo da produção e da teoria. O objeto é pensado hilemorficamente como mistura das formas vivas com uma matéria inerte, ou então o é substancialmente como identidade entre forma e função cuja essência resiste em luta contra os acidentes de figura e confecção. A passagem da concepção do produto para sua efetivação viveria assombrada pelo abismo epistemológico entre teoria e prática gerados pelo pensamento hilemórfico ou substancialista. Por isto Simondon, quando se propõe a pensar o surgimento dos indivíduos desenvolve uma crítica rigorosa contra esta herança platônico-aristotélica de nosso pensamento. Nesta crítica ele revela o pressuposto comum às duas teorias: a individuação de algo precisaria de um princípio anterior a ela que a explicasse e a produzisse. Temos aí uma clara hierarquia que faz o gozo divino daquele que projeta, pois primeiro vem o princípio, a concepção de algo, que formal e racionalmente a determina, depois vem um processo concebido em termos da realização da coisa e, finalmente, vem a própria confecção. Desta forma o sentido das coisas é alheio a elas e depende daquele que as concebe. O indivíduo está alienado de sua própria individuação advindo a ela apenas como produto final e acabamento.

Simondon desenvolve uma teoria para pensar a individuação sem dar ao indivíduo o privilégio do modelo. Ele quer pensar uma produção ilimitada que caminhe por si própria, sem depender de princípios, onde os indivíduos surgem como fases expressivas da própria produção. A individuação não seria mecânica e sim maquínica pois sua força não viria do motor imóvel de uma idéia mas dos regimes de afecção, seu desenvolvimento seria feito pelo desejo e não pela compulsão do encontro com uma forma ou finalidade capaz de trazer-lhe uma quietude, e seu objeto não seria uma falta ou carência que precisasse preencher e sim os modos afetivos surgidos do encontro entre os regimes de afecção e os desenvolvimentos do desejo. O indivíduo para Simondon não é um objeto ou produto acabado, forma e finalidade de uma produção, pois a produção seria uma ilimitada máquina de conceber e gerar seres na mesma medida em que estes seres seriam máquinas desejantes de extrair e gerar afetos. O indivíduo de Simondon é a díada formada pelo indivíduo e seu meio associado e a individuação se conserva no devir da própria díada. A técnica é a realização da individuação, ao mesmo tempo sua interpretação e o que nela foi interpretado.

Celebra-se hoje no design brasileiro o produto e a comunicação como sua emancipação do pantanoso terreno das paixões e idiosincrasias. A crítica de Simondon nos permite colocar a questão sobre o produto e a comunicação como uma paixão a mais entre outras, escondendo velhas confusões entre preservação e eternidade, entre imobilidade e permanência; revelando velhos sonhos de onipotência divina nas formas de concepção. Permite-nos, também, postular um projeto voltado para a individuação onde a produção seja considerada em seus regimes de afecção, em seus desenvolvimentos de desejos e em seus modos afetivos. O designer é um produtor de sensibilidades, de modos de existência social, de práticas de expressão coletiva. O produto não é objeto, tampouco coisa. Ele é um germe em torno do qual um mundo começa a existir.

Bibliografia

SIMONDON, G. L'Individu et sa Genèse Physico-Biologique, Paris, PUF, 1964. . L'Individuation Psychique et Collective, Paris, Aubier, 1989.

. Du Mode d'Existence des Objets Techniques, Paris, Aubier, 1989.

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flecheira.libertária.268

111: cento e onze + vinte 

Em dois de outubro de 1992, o massacre. Um holocausto da recente democracia que acabara de sair de uma sangrenta ditadura e fazia dias havia encerrado um processo de impeachment contra o primeiro presidente eleito por voto direto. Formalidades que em nada haviam alterado a vocação assassina das instituições de Estado. Muitos que ainda nem haviam nascido naquela época já ocupam as cadeiras de universidades; muitos que ainda nem haviam nascido naquela época continuam a encher as cadeias para jovens e para adultos; que seguem moendo carne humana em nome da  segurança. Não presenciaram o massacre, mas seguem contemplando sua persistente presença. Filmes, livros, peças de teatro, documentários, músicas, reportagens especiais e processos judiciais seguem movidos pelo que aconteceu há 20 anos. Mais um, mais vinte, mais centenas e milhares de presos e mortos  seguem a alimentar a continuidade da presença intolerável de prisões-prédio, hoje, turbinadas pelas variadas penalizações a céu aberto. O prédio da Casa de Detenção foi demolido, mas regime dos castigos e das penas segue sob o silêncio sorridente de São Paulo e do planeta.  

a atualidade do abolicionismo penal

A atualidade do abolicionismo penal está em mostrar que a justiça penal, segundo Louk Hulsman, uma forma especial de cooperação entre a polícia, os tribunais, as prisões, o Ministério da Justiça, o Parlamento e o mundo acadêmico, não cumpre as funções que lhe são atribuídas (proteção do cidadão e reeducação do dito infrator). Opera por conceitos amparados na denominada realidade ontológica do crime e apenas produz mais mortes, violências e ilegalismos no interior desse  circuito. Assim, enquanto existirem prisões, enquanto o regime das penas for o princípio de nossa sociabilidade e o sistema penal a forma privilegiada de soluções dos problemas, massacres como este seguirão existindo em maior ou menor escala. Ou se tem coragem de acabar com a prisão ou cessa-se o choro hipócrita daqueles que compactuam com o silêncio sorridente.  prisão e morte Deu nos jornais e na televisão. Primeiro foi o “bandido da luz vermelha”: quando saiu pra rua foi assassinado no mês seguinte. Agora foi a vez do “cabo Bruno”: acabou baleado depois de um mês. A prisão não só confina. Ela produz relações, vínculos com a polícia, com o “mundão do crime”... E os prisioneiros exemplares, assim como os anônimos, depois de “pagarem” a pena, voltam para a “liberdade”, e duram poucos ou mais dias, até nova cana ou morte. Eles são partes do “acerto de contas”. Este é o desejo de grande parte da população que não pode matar sem o  tribunal, as organizações que vivem da justiça, da polícia e da Ideia do justo. A maioria acredita na prisão... Explicitamente, ela acredita na cana e no homicídio justo. Isso não muda, nem mudará, enquanto se amar e devotar obediência à cultura do castigo e aos seus correlatos penalizadores: a justiça e a polícia. O resto é conversa mole pra “presunto dormir”.  

preso do Estado 

Foi solto recentemente o último muçulmano de cidadania ocidental que permanecia preso no campo de concentração estadunidense de Guantánamo. Omar Khadr foi capturado no Afeganistão quando tinha 15 anos e condenado pela morte de um soldado americano. Apesar de canadense, Khadr não teve sua sentença – proferida por tribunal militar dos EUA – contestada pelo Canadá, como também não tiveram outros acusados que, apesar da procedência islâmica, tinham a cidadania britânica, francesa, alemã etc. Omar entrou para a Al-Qaeda após seu pai ter sido morto num ataque de militares ocidentais a uma base desse grupo terrorista no Paquistão e foi o mais jovem prisioneiro da “guerra ao terror”a passar por Guantánamo. Agora, rumou ao Canadá, sua pátria oficial, para ficar preso, pelo menos, até 2013.  

direito e castigo 

A guerra contra o terrorismo transterritorial não é bloqueada pelas fronteiras dos Estados nem pelos compromissos do direito internacional. Ela instaura outro direito pela força da reação diplomático-militar estadunidense, com adesão dos países coligados, explicitando as procedências belicosas de todo direito. Diante dessa guerra, os direitos vinculados ao pertencimento nacional caem por terra. Assim, pessoas como Omar Khadr e outros tantos que passaram desde 2001 por Guantánamo, foram punidas apesar dos direitos 

humanos, dos seus passaportes e das convenções do direito internacional humanitário. Para inimigos sem pátria como Khadr há uma guerra sem fronteiras e um direito dito de  exceção que escancara a violência permanente acionada pelo direito como recurso para a proteção e segurança do Estado.  

balancinho eleitoral 

Em São Paulo é a propaganda televisiva que dá o tom. O resto é turismo de candidatos pelas periferias. Isso é Brasil! Sem mídia e marketing político não há partido político que se sustente. As pesquisas mostram, neste momento, que os eleitores de partidos políticos (PT e PSDB) não passam de 20% cada. Os demais candidatos também vão aos braços da miséria para catar votos. E os miseráveis dos variados estratos sociais dedicam votos a quem for mais convincente na televisão, aos que tiram fotos com mais sorrisos, aos que babam ovo para cada olhar clemente. Eles querem os  pastores, pouco importa de qual religião. Querem emprego, consumo e segurança. E os otários de carteirinha, defendem o voto obrigatório. As eleições são um rentável empreendedorismo empresarial, partidário e das comunicações. Compre seu candidato que ele sabe te vender para ser comido pela própria massa. Te faz dormir acalentado pela melopeia do melhor dos mundo.

buscado em: http://www.nu-sol.org/flecheira/pdf/flecheira268.pdf