divulgação: A PSICOTOPOLOGIA DA VIDA COTIDIANA

em: TAZ - ZONA AUTÔNOMA TEMPORÁRIA

de: Hakim Bey
capítulo 3

O CONCEITO DA TAZ surge inicialmente de uma crítica à revolução, e de uma análise do levante. A revolução classifica o levante como um"fracasso". Mas, para nós, um levante representa uma possibilidade muito mais interessante, do ponto de vista de uma psicologia de libertação, do que as "bem-sucedidas" revoluções burguesas, comunistas, fascistas etc.

Um outro elemento gerador do conceito da TAZ surge de um processo histórico que eu chamo de "fechamento do mapa". O último pedaço da Terra não reivindicado por uma nação-Estado foi devorado em 1899. O nosso século é o primeiro sem terra incógnita, sem fronteiras. Nacionalidade é o princípio mais importante do conceito de "governo" - nenhuma ponta de rocha no Mar do Sul pode ficar em aberto, nem um vale remoto, sequer a lua ou os planetas. Essa é a apoteose do "gangsterismo territorial". Nenhum centímetro quadrado da Terra está livre da polícia ou dos impostos... em teoria.

O "mapa" é uma malha política abstraía, uma proibição gigantesca imposta pela cenoura/cacetete condicionante do Estado "Especializado", até que para a maioria de nós o mapa se torne o território - não mais a "Ilha da Tartaruga3", mas os "Estados Unidos". E ainda assim o mapa continua sendo uma abstração, porque não pode cobrir a Terra com a precisão 1:1. Dentro das complexidades fractais da geografia atual, o mapa pode detectar apenas malhas dimensionais. Imensidões embutidas e escondidas escapam da fita métrica. O mapa não é exato, o mapa não pode ser exato.

A Revolução fechou-se, mas a possibilidade do levante está aberta. Por ora, concentramos nossas forças em "irrupções" temporárias, evitando enredamentos com "soluções permanentes".

O mapa está fechado, mas a zona autônoma está aberta. Metaforicamente, ela se desdobra por dentro das dimensões fractais invisíveis à cartografia do Controle. E aqui podemos apresentar o conceito de psicotopologia (e psicotopografia) como uma "ciência" alternativa àquela da pesquisa e criação de mapas e "imperialismo psíquico" do Estado. Apenas a psicotopografia é capaz de desenhar mapas da realidade em escala 1:1, porque apenas a mente humana tem a complexidade suficiente para modelar o real. Mas um mapa 1:1 não pode "controlar" seu território, porque é completamente idêntico a esse território. Ele pode ser usado apenas para sugerir ou, de certo modo, indicar através de gestos algumas características. Estamos à procura de "espaços" (geográficos, sociais, culturais, imaginários) com potencial de florescer como zonas autônomas - dos momentos em que estejam relativamente abertos, seja por negligência do Estado ou pelo fato de terem passado despercebidos pelos cartógrafos, ou por qualquer outra razão. A psicotopologia é a arte de submergir em busca de potenciais TAZs.

O fim da Revolução e o fechamento do mapa são, no entanto, apenas as fontes negativas da TAZ: ainda há muito a dizer sobre as suas inspirações positivas. Reação somente não pode gerar a energia necessária para "manifestar" uma TAZ. Um levante também precisa ser a favor de alguma coisa.

l. Em primeiro lugar, podemos falar de uma antropologia natural da TAZ. A família nuclear é a unidade base da sociedade de consenso, mas não da TAZ. ("Famílias! Os avaros do amor! Como eu as odeio!" - Gide.)  A família nuclear, com suas consequentes "dores edipianas", parece ter sido uma invenção neolítica, uma resposta à "revolução agrícola" com sua escassez e hierarquia impostas. O modelo paleolítico é mais primário e mais radical: o bando. O típico bando nômade ou semi-nômade de caçadores/coletores é formado por cerca de cinquenta pessoas. Em sociedades tribais mais populosas, a estrutura de bando é mantida por clãs dentro da tribo, ou por confrarias como sociedades secretas ou iniciáticas, sociedades de caça ou de guerra, associações de gênero, as "repúblicas de crianças" e por aí adiante. Se a família nuclear é gerada pela escassez (e resulta em avareza), o bando é gerado pela abundância (e produz prodigalidade). A família é fechada, geneticamente, pela posse masculina sobre as mulheres e crianças, pela totalidade hierárquica da sociedade agrícola/industrial. Por outro lado, o bando é aberto - não para todos, é claro, mas para um grupo que divide afinidades, os iniciados que juram sobre um laço de amor. O bando não pertence a uma hierarquia maior, ele é parte de um padrão horizontalizado de costumes, parentescos, contratos e alianças, afinidades espirituais etc. (A sociedade dos índios norteamericanos preserva até hoje certos aspectos dessa estrutura.)

Muitas forças estão trabalhando - de forma invisível - para dissolver a família nuclear e resgatar o bando em nossa própria sociedade da Simulação pós-Espetacular. Rupturas na estrutura do trabalho refletem a "estabilidade" estilhaçada da unidade-lar e da unidade-família. Hoje em dia, o "bando" de alguém inclui amigos, ex-esposos e amantes, pessoas conhecidas em diferentes empregos e encontros, grupos de afinidade, redes de pessoas com interesses específicos, listas de discussão etc. Cada vez mais fica evidente que a família nuclear se torna uma armadilha, um ralo cultural, uma secreta implosão neurótica de átomos rompidos. E a contra-estratégia óbvia emerge de forma espontânea na quase inconsciente redescoberta da possibilidade - mais arcaica e, no entanto, mais pós-industrial - do bando. grifo meu

2. A TAZ como um festival. Stephen Pearl Andrews certa vez elaborou uma imagem da sociedade anarquista como um jantar, no qual todas as estruturas de autoridade se dissolvem no convívio e na celebração (veja o apêndice C). Aqui poderíamos também invocar Fourier e seu conceito dos sentidos como base de transformação social - "toque do cio" e "gastrosofia", e seu louvor às negligenciadas implicações do olfato e do paladar. Os antigos conceitos de jubileu e bacanal se originaram a partir da intuição de que certos eventos existem fora do "tempo profano", a unidade de medida da História e do Estado. Essas ocasiões literalmente ocupavam espaços vazios no calendário – intervalos intercalados. Na Idade Média, quase um terço do ano era reservado para feriados e dias santos. Talvez os protestos contra a reforma no calendário tenham tido menos a ver com os "onze dias perdidos" do que com a sensação de que a ciência imperial estava conspirando para preencher esses espaços vazios dentro do calendário, onde a liberdade das pessoas havia se concentrado. Um golpe de Estado, um mapeamento do ano, a dominação do próprio tempo, transformando o cosmo orgânico num universo que funciona como um relógio. A morte do festival.

Os que participam de levantes invariavelmente notam seus aspectos festivos, mesmo em meio à luta armada, perigo e risco. O levante é como um bacanal que escapou (ou foi forçado a desaparecer) de seu intervalo intercalado e agora está livre para aparecer em qualquer lugar ou a qualquer hora. Liberto do tempo e do espaço, ele, no entanto, possui bom faro para o amadurecimento dos eventos e afinidade com o genius loci. A ciência da psicotopologia indica "fluxos de força" e "pontos de poder" (para usar metáforas ocultistas) que localizam a TAZ num espaço-temporal, ou que, pelo menos, ajudam a definir sua relação com um determinado momento e local.

A mídia nos convida a "celebrar os momentos da nossa vida" com a unificação espúria entre mercadoria e espetáculo, o famoso nãoevento da representação pura. Em resposta a tamanha obscenidade, nós temos, por um lado, o espectro da recusa (comentado pelos situacionistas John Zerzan, Bob Black et al.) e, por outro, a emergência de uma cultura festiva distanciada ou mesmo escondida dos pretensos gerentes do nosso lazer. "Lute pelo direito de festejar" não é, na verdade, uma paródia da luta radical, mas uma nova manifestação dessa luta, apropriada para uma época que oferece a TV e o telefone como maneiras de "alcançar e tocar" outros seres humanos, maneiras de "estar junto!"

Pearl Andrews estava certo: o jantar já é "a semente de uma nova sociedade tomando forma dentro do invólucro da antiga" (IWW Preamble). A "reunião tribal" dos anos 60, o conclave florestal de eco-sabotadores, o Beltane4 idílico dos neo-pagãos, as conferências anarquistas, as festas gays... as festas de aluguel no Harlem dos anos 20, as casas noturnas, os banquetes, os piqueniques dos antigos libertários - devemos perceber que todos esses eventos são, de certo modo, "zonas libertas", ou pelo menos TAZs em potencial. Seja ela apenas para poucos amigos, como é o caso de um jantar, ou para milhares de pessoas, como um carnaval de rua, a festa é sempre "aberta" porque não é "ordenada". Ela pode até ser planejada, mas se ela não acontece é um fracasso. A espontaneidade é crucial.

A essência da festa: cara a cara, um grupo de seres humanos coloca seus esforços em sinergia para realizar desejos mútuos, seja por boa comida e alegria, por dança, conversa, pelas artes da vida. Talvez até mesmo por prazer erótico ou para criar uma obra de arte comunal, ou para alcançar o arroubamento do êxtase. Em suma, uma "união de únicos" (como coloca Stirner) em sua forma mais simples, ou então, nos termos de Kropotkin, um básico impulso biológico de "ajuda mútua". (Aqui devemos mencionar a "economia do excesso" de Bataille e sua teoria sobre a cultura potlatch.)
3. O conceito de nomadismo psíquico (ou, como o chamamos por brincadeira, "cosmopolitismo desenraizado") é vital para a formação da realidade da TAZ. Aspectos desse fenômeno foram discutidos por Deleuze e Guattari em Tratado de Nomadologia: a máquina de guerra, por Lyotard em Driftworks e por vários autores na edição "Oásis" da Semiotext(e). Preferimos o termo "nomadismo psíquico" a "nomadismo urbano" ou "nomadologia", "ações à deriva" etc., simplesmente para poder juntar todos esses conceitos num único sistema complexo que será estudado à luz da emergência da TAZ.

"A morte de Deus", que de certo modo representou a descentralização do "projeto europeu", abriu a possibilidade de uma visão de mundo pós-ideológica e multifacetada, capaz de se mover, de forma "desenraizada", da filosofia para o mito tribal, da ciência natural para o taoísmo.Capaz de enxergar, pela primeira vez, através de olhos caleidoscópicos como os olhos de algum inseto dourado, cada faceta apresentando a concepção de outro mundo inteiramente diverso.

Mas essa visão foi alcançada às custas de se viver numa época na qual a velocidade e o "fetichismo da mercadoria" criaram uma unidade tirânica e falsa que tende a ofuscar toda a diversidade cultural e toda a individualidade para que "todo lugar seja igual ao outro". Este paradoxo cria "ciganos", viajantes psíquicos guiados pelo desejo ou pela curiosidade, errantes com laços de lealdade frouxos (na verdade, desleais ao "projeto europeu", que perdeu todo o seu charme e vitalidade), desligados de qualquer local ou tempo determinado, em busca de diversidade e aventura... Essa descrição engloba não apenas artistas e intelectuais classe X, como também trabalhadores imigrantes, refugiados, os "sem-teto", turistas, e todos aqueles que vivem em trailers - assim como pessoas que "viajam" na internet, sem talvez jamais saírem de seus quartos (ou aquelas como Thoreau, que "viajou demais – em Concord"), para finalmente englobar "todo mundo", todos nós, vivendo em nossos automóveis, em nossas férias, aparelhos de TV, livros, filmes, telefones, trocando de emprego, mudando de "estilo de vida", de religião, de dieta etc. etc.

O nomadismo psíquico como uma tática, aquilo que Deleuze e Guattari metaforicamente chamam de "máquina de guerra", muda o paradoxo de um modo passivo para um modo ativo e talvez até mesmo "violento". Os últimos espasmos de "Deus" e seus sacolejos no leito de morte vêm se arrastando por tanto tempo - nas formas do capitalismo, fascismo e comunismo, por exemplo - que ainda existe muita "destruição criativa" para ser executada por comandos ou apaches (literalmente, inimigos) pós-bakunianos e pós-nietzscheanos. Esses nômades exercitam a razzia, são corsários, são vírus. Sentem tanto o desejo quanto a necessidade de TAZs, acampamentos de tendas negras sob as estrelas do deserto, interzonas, oásis fortificados escondidos nas rotas das caravanas secretas, trechos de selva e sertões "liberados", áreas proibidas, mercados negros ebazares underground.

Esses nômades orientam seu percurso por estrelas estranhas, que podem ser núcleos luminosos de dados no ciberespaço ou, talvez, alucinações. Abra um mapa do território; sobre ele, coloque um mapa das mudanças políticas; sobre ele, ponha um mapa da internet, especialmente da contra-net, com sua ênfase no fluxo clandestino de informações e logística; e, por último, sobre tudo isso, o mapa 1:1 da imaginação criativa, estética, valores. A malha resultante ganha vida, animada por inesperados redemoinhos e explosões de energia, coagulações de luz, túneis secretos, surpresas.

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divulgação: Bento XVI diz que uniões homossexuais "desnaturalizam" a família

Estou colando, abaixo (em vermelho berrante ou aberrante), uma matéria sobre as posições do papa Bento XVI, com relação a questão das uniões homossexuais.

O naturalista papa, acredito, se faz de estulto (para não dizermos que seja "naturalmente" estulto) para tentar dar a ver a crença de que o poder pastoral cristão (hebraico-judaico-cristão) seja uma condição natural sobre toda a espécie humana, assim como, que seu poder de pastor católico cubra as mentes de toda a humanidade.

Não quero fazer, aqui, uma revoada sobre a história da instituição e de suas transformações. Só quero assinalar que o papa pode fazer valer as leis de sua igreja para aqueles que, por um outro motivo, seguem esses preceitos, não para todos. A sua posição é praticamente criminalizadora da vida diversa daquela preconizada ao seu rebanho.

O estulto se faz de esquecido ou de ignorante do fato de que o poder da igreja (da sua igreja católica e da igreja enquanto instituição) já não seja o poder oficial.

Sobre as uniões homossexuais, sabemos que muitas tentam reproduzir esse modelo de família nuclear clássica, visto que as pessoas, muitas vezes, conseguem romper com alguns valores, mas acabam reproduzindo outros. Foucault propunha pensar a vivência da homossexualidade como experimentação e invenção de outras formas de vida e de relacionamento, desapegadas dos modelos clássicos.

No mais, cada um escolhe para si aquilo que está dentro do quadrado de sua existência, atravessado por outras existências.

Bento XVI diz que uniões homossexuais "desnaturalizam" a família

Em: http://noticias.bol.uol.com.br/brasil/2011/01/14/bento-xvi-diz-que-unioes-homossexuais-desnaturalizam-a-familia.jhtm

Cidade do Vaticano, 14 jan (EFE).- O papa Bento XVI afirmou nesta sexta-feira que as uniões homossexuais "desnaturalizam" a essência e os objetivos da família.

O Pontífice deu estas declarações diante do prefeito de Roma, Gianni Alemanno, e da governadora do Lácio, Renata Polverini, a quem recebeu no Vaticano com as juntas municipal e provincial por causa do novo ano.

Bento XVI centrou seu discurso na família e afirmou que esta é a célula básica da sociedade e deve ser baseada no casamento entre um homem e uma mulher.

Ele acrescentou que é através da família que os filhos aprendem os valores humanos e cristãos e a solidariedade entre as gerações, o respeito a regras, o perdão e a ajuda ao próximo.

"A aprovação de formas de uniões que desnaturalizam a essência e o objetivo da família acaba por penalizar os que, com fadiga, se comprometem a viver relações afetivas estáveis, juridicamente garantidas e publicamente reconhecidas", declarou o papa.

Bento XVI ressaltou que a família deve ser apoiada mediante políticas que a consolidem e a desenvolvam.

O papa também pediu às autoridades que apoiem a maternidade e que garantam às mulheres que desenvolvem uma profissão a possibilidade de conciliar a vida profissional com a familiar.

Além disso, afirmou que ultimamente a serenidade das famílias está "ameaçada" pela grave e persistente crise econômica e que muitas famílias não conseguem garantir uma vida digna para seus filhos.

Por isso, pediu aos governantes que adotem medidas para ajudar, sobretudo, as famílias de baixa renda, "especialmente as numerosas, muitas vezes penalizadas pela crise".

Também pediu políticas de emprego para integrar os jovens, para que eles não se desiludam com o desemprego existente e acabem se inclinando para organizações criminosas "que propõem a eles atividades ilícitas".

"É urgente, embora os tempos sejam difíceis, que se façam todos os esforços para promover políticas de emprego que possam garantir um trabalho digno, condição indispensável para dar vida a uma nova família", declarou Bento XVI.

divulgação: DOSSIER DELEUZE - A FISSURA DO PENSAMENTO

DOSSIER DELEUZE

Organização: CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR - Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze - numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar - HÓLON EDITORIAL

A FISSURA DO PENSAMENTO - Por Jacob Rogozinsky *

«Se perguntarmos por que não bastaria a saúde, por que a fissura é desejável é porque, talvez, nunca pensamos a não ser por ela e sobre suas bordas e que tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em pessoas prontas a se destruirá si mesmas e que é antes a morte do que a saúde que se nos propõe.» (Gilles Deleuze, Lógica do sentido).

«Um clarão se produziu que leva o nome de Deleuze (...). O pensamento é de novo possível (...). Talvez, um dia, o século seja deleu-ziano.» (1) Para um finalista de segundo grau que, pouco depois de maio de 68, descobria a filosofia através de Deleuze, esta homenagem de Foucault a seu amigo não continha nada de excessivo. Lógica do sentido e Diferença e Repetição eram o próprio pensamento, súbito e original, no seu relâmpago. Eis o que nos tirava do insípido Manuel de philosophie de Armand Cuvillier (2º volume: o Homem, o Direito, a Razão, os Valores, o Espírito...). Com Deleuze, tudo se tornava problemático, digno de questão. Cada questão se dramatizava em anedotas vitais que davam carne à filosofia. E cada problema se ramificava, ricocheteava de uma série textual a uma outra, des-bordando por todos os lados o território tradicional da filosofia. Humpty-Dumpty e o cálculo infinitesimal, as vértebras da tartaruga e o alcoolismo de Fitzgerald, as ligas de Kant e os gritos-sopros de Artaud: tantos desafios para o pensamento. Na hora em que os Cuvilliers estão de volta e proliferam, é bom encontrar Deleuze, seus labirintos borgesianos, sua audácia e seu humor. E esta promessa de uma Grande Saúde que atravessa em surdina todos os seus livros.

Clarão, dizia Foucault - justamente. Na condição de precisar que é o pensamento como tal que fulgura, que cada obra e cada vida nascem sempre de uma paixão. A meteorologia nos ensina: o relâmpago é uma diferença de potencial. Ele irrompe no ponto de contato de duas zonas de intensidades diferenciais, «precedida por um precursor sombrio, invisível, insensível, que determina antecipadamente o caminho inverso, como num vazio»(2). Acontece o mesmo com todo o efeito de sentido, que põe em jogo pelo menos duas séries diferenciadas e a acoplagem destas séries, reunidas por seu «precursor sombrio», por um ponto X móvel que faz ressoar sua diferença: «Quando a comunicação é estabelecida entre séries heterogêneas (...), alguma coisa «passa» entre os bordos; irrompem acontecimentos, ful-guram fenômenos, do tipo relâmpago ou raio»(3). A tarefa do filósofo seria de transcrever estas fulgurâncias: descrever os diversos modos de engendramento do sentido, tal como ele se operacionaliza nos pontos de cruzamento das séries divergentes, nos sistemas psíquicos e nas obras de arte, nos problemas da ciência e nas questões da filosofia. Programa que pressupõe a elaboração de um método serial, apoiado por um novo conceito de diferença, irredutível à lógica formal e à contradição dialética (4). E que reclama, por antecipação, redução radical do sentido, uma destruição das identidades metafísicas que pretendem deter o princípio do sentido. Porque o sentido nunca é dado: ele não está dissimulado numa Origem transcendente, Deus escondido ou Homem alienado, nem exibido na certeza tranquilizadora do senso comum. Tal é a «boa nova» de que Deleuze faz eco: «O sentido não é nunca princípio ou origem (...), ele deverá ser produzido por um novo maquinário»(5), depois a instância paradoxal, insensata, do ponto X - palavra-valise ou a carta roubada - que percorre as séries e as faz entrar em ressonância. A doação do sentido se efetua, assim, a partir do não-senso, «numa região que precede todo o bom senso e todo o senso comum».

Bom senso e senso comum definem, com efeito, a ortodoxia, «a imagem dogmática do pensamento» que se trata de desmantelar. Se o bom senso é o princípio de distribuição que repartiu as determinações segundo as suas parecenças, fica para o senso comum a tarefa de levar a cabo a sua identificação, de fundar a identidade do Eu e do objeto assegurando o acordo das nossas faculdades de conhecimento. Assim se constitui o universo da representação, reino das distribuições sedentárias e das identidades fixas, dominado pelo Eu, o Mundo e Deus. Mas o exercício do pensamento como paixão do paradoxo exige um outro regime das faculdades, que rompa a sua harmonia estável no senso comum e saiba «levar cada faculdade ao ponto extremo do seu desregulamento» (6), abrir «às distribuições nômadas e às anarquias coroadas», ao jogo divino de onde nascem as Idéias. O que lhe importa quebrar, antes de tudo, é a identidade do Eu, forma suprema da representação. O pensamento deve realizar este egocídio, esta dissolução do Ego, que não o leva, no entanto, a um Fundo anônimo e indiferenciado, mas lhe dá acesso a um campo «de individualizações impessoais e de singularidades pré-individuais (...), onde se elaboram os encontros e as ressonâncias (...), que desborda a representação e faz advir os simulacros» (7)

A história da representação é a de uma longa peregrinação, de um esforço infatigável para reprimir a diferença, para impor o primado do Mesmo e do Semelhante, da Origem e do Modelo. Velha doença da filosofia ocidental: começa com Platão, com a sua decisão de privilegiar a cópia, ou seja, a imitação semelhante, e de descartar o simulacro ou fantasma, «imagem diabólica» que duplica o Modelo e subverte a sua hierarquia. Desde logo, «inverter o platonismo significa isto: negar o primado de um original sobre a cópia, de um modelo sobre a imagem. Glorificar o reino dos simulacros e dos reflexos» (8). É este «mergulho» jubiloso, este «caosmos», que Nietzsche tinha em vista sob o nome de eterno retorno. Segundo Deleuze, não se trata de uma repetição cíclica do idêntico, mas de um «eterno retorno do outro», onde somente a diferença é afirmada(9). Em um universo onde «tudo se tornou simulacro», cada figura não pode advir senão simulando e repetindo todas as outras, destinada assim a voltar eternamente, como imagem de uma infinidade de imagens passadas e futuras. O que se repete, então, não pode ser a semelhança das cópias, mas a disparidade dos simulacros multiplicando infinitamente sua divergência. A afirmação de eterno retorno é «produção da repetição a partir da diferença»: ela requer um novo conceito de repetição, e uma nova forma de pensar o tempo onde esta repetição se desenrola. O retorno do mesmo se organiza sob o primado do presente. E a ordem regulada de Cronos, para quem «só o presente preenche o tempo», envolvendo nele futuro e passado. A repetição afirmativa da diferença leva a uma «outra leitura do tempo», que a liberta da sua doença crônica. Deleuze chama Aiôn este tempo «sempre já passado e eternamente ainda por vir» que excede o horizonte do presente(10). À primeira vista, Aiôn parece uma criança da Memória. Longe de repetir o mesmo presente na ordem da recordação, este faz ressoar o instante «do fundo de um passado que nunca foi presente». É assim que, em Proust, Combray ressurgiu, imemorial, no sabor da madeleine, com o esplendor de uma lembrança que nunca foi vivida(11). Portanto, não é na reminiscência do passado mas depois do futuro que o Aiôn vem quebrar o presente. Como eterno retorno do outro, como potência destruidora e seletiva, ele rompe com o conjunto do presente e do passado, não repetindo senão o novo, «não faz retornar senão o tornar-se». O Aiôn é o Instante sempre tornando-se onde todos os círculos do tempo se cruzam. E o «tempo fora de seus gonzos» de que falava Hamlet, o «tempo dilacerante» de Hölderlin: aquele do corte, do «acontecimento único e formidável» - assassinato de Laio ou Grande Meiodia de Zaratustra - onde se dividem violentamente o Antes, o Agora e o Depois. Forma vazia do tempo, fissura silenciosa da pulsão de morte, onde o herói deve arriscar sua identidade, sua saúde e sua vida para retornar, enfim, transfigurado, no clarão do eterno retorno (12).

Talvez nos seja sempre necessário escolher entre a idiotice do senso comum e a loucura do pensamento que eleva as questões e desperta as idéias. «Pode-se dizer que, em toda a questão, em todo o problema(...) há forçosamente qualquer coisa de louco»(13). Com efeito, questões e problemas «não são atos especulativos», mas acontecimentos, dramas que afetam os corpos e transtornam as vidas. Eu sou um ser humano ou um animal? Um homem ou uma mulher? Um vivo ou um morto? Estas questões, que constituem o tormento do psicótico ou do neurótico, testemunham enigmas da individuação, bifur-cações aleatórias que decidem a nossa vida. A loucura se vê, então, investida de uma dignidade ontológica. Com o preço do sofrimento, ela explora os labirintos do não-senso onde nasce o sentido. Diferente da redução fenomenológica e da desconstrução heideggeria-na e derridiana, a redução do sentido teorizada por Deleuze não se pode limitar a uma operação intelectual ou a um trabalho de leitura textual. Ela é solidária com desastres do pensamento e catástrofes vitais: já que o corte do Retorno implica a fissura do Eu, e dissolução do sujeito, levado por um «devir-louco» onde toda a identidade se perde. E o reverso sombrio da «boa nova» deleuziana, que faz advir o sentido o mais próximo do não-sentido, sobre uma superfície frágil, sempre ameaçada de recair no caos das profundezas. As mais belas páginas de Lógica do sentido descrevem, sob diversas formas, esta «falência da superfície»: seu mergulho esquizofrênico na língua convulsiva de Artaud ou a viagem alcoólica da fissura em Lowry e Fitzge-rald (l4). O pensamento nasce de uma paixão, no bordo da fissura. Mas se a sua fenda se aprofunda e se agrava, se sua falha incorporai aí se vem encarnar, é então a superfície toda inteira, e a possibilidade mesma de pensar, que se afunda no sem-fundo.

Como é possível duplicar ou mimar esta efetuação mortal do devir-louco por uma «contra-efetuação que a limita, a joga, e transfigura» (15)? Como percorrer a fissura em toda a sua amplitude e sua crueldade, até o ponto onde ela cruza o corte do Aiôn, onde ela vira e se deixa levar no caminho do eterno retorno? O que poderia significar, para além da fissura, a promessa de uma Grande Saúde que seria «nossa maneira própria de ser piedosos»? É a estas questões, entre outras, que nos levam os caminhos do labirinto deleuziano.

* Diretor de programas do Collège International de Philosophie. Participou nas recolhas de Du sublime (ed. Belin).

Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti.

NOTAS

1. M. Foucault, Theatrum philosophicum, «Critique», 1970.

2. G. Deleuze, Différence et Répétition, p. 156.

3. Ibidem, p. 155, cf. também p. 286-7: «Tout phénomène fulgure»...

4. Sobre a diferença, cf. Ibidem, p. 43-95 etc. A melhor exposição do «método serial» por Deleuze está no seu texto intitulado A quoi reconnatt-on le structuralismé? na L'Histoire de la philosophie dirigida por F. Châtelet, Hachette, 1975, t. VIII, p. 299-334.

5. G. Deleuze, Logique du sens, p. 89-90.

6. Différence et Répétition, p. 186. Sobre «a imagem do pensamento», cf. ibidem, p. 169-217. Sobre o uso paradoxal ou discordante das faculdades, ver p. 180-92. Deleuze refere-se aí à concepção kantiana do sublime como «acordo discordante» das faculdades.

7. Ibid, p. 355. E preciso reparar que a redução do Eu não equivale à sua destruição, pelo contrário, ela deve permitir a descrição da gênese do Eu e do indivíduo a partir de uma rede de singularidades préindividuais, de estruturas e de acontecimentos de sentido, cf. p. 56, 327- 333 etc. Sobre a demarcação entre superfície e fundo in-diferenciado, ver Logique du sens, p. 124, 130, 166...

8. Différence et Répétition, p. 92. Sobre Platão e o simulacro, cf. também ibid. p. 165-8 e Logique du sens, p. 292-307.

9. A demarcação entre as duas interpretações do retorno nietzschiano - o eterno retorno do mesmo, ainda tomado no nihilismo metafísico, o eterno retorno do outro, «diferencial» e seletivo - é o motivo essencial do pensamento de Deleuze desde seu Nietzsche et laphilosophie, PUF, 196.2, p. 52-5, 77-82... Ver também Logique du sens, p. 302-6, 344-9 e Différence et Répétition, p. 80, 151-2, 165, 377-384...

10. 'Aiôn contra Cronos (...). No lugar de um presente que reabsorve o passado e o futuro, um futuro e um passado que dividem em cada instante o presente {Logique du sens, p. 192-4), cf. também p. 77-82.

11. Sobre esta repetição diferencial na memória, cf. as belas páginas de Différence et Rêpétition,p. 108-15. Sobre a «lembrança imemorial» proustiana ver p. 115 e 160, que retomam as análises de Proust et les signes, PUF, 1964. cap. V.

12. Sobre a «terceira repetição» como corte do instante e fissura do instinto de morte, cf. Différence et Répétition, p. 116-26, 146-152, 374-9.

13. Ibid, p. 141-3, que esboça, a partir de Lacan e Leclaire, uma «teoria da neurose e da psicose em relação com a noção de questão como categoria fundamental do inconsciente». Podemos lamentar que, a partir de L'Anti-Oedipe, Deleuze tenha abandonado esta direção de pesquisa...

14. Sobre Artaud, Logique du sens, p. 101-14; sobre Fitzgerald, p. 180-9. Cf. igualmente as p. 174-9(sobre a ferida em J. Bousquet)e 373-86 (a fissura na obra de Zola)

15. Logique du sens, p. 188.

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divulgação: DOSSIER DELEUZE - DELEUZE E NIETZSCHE OU O INVERSO

DOSSIER DELEUZE

Organização: CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR - Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze - numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar - HÓLON EDITORIAL

DELEUZE E NIETZSCHE OU O INVERSO - Por Marc B. Delaunay*

«A natureza envia o filósofo à humanidade como uma flecha; ela não mira, mas espera que a flecha fique presa em algum lugar» (1), escreve Nietzsche; e é a vibração dessa flecha que Deleuze fez ressoar, durante mais ou menos vinte anos, de 1960, a partir de «Nietzsche, sens et valeur» (2), a 1978, em seu prefácio ao Apocalipse de D.H. Lawrence(3). Toda uma geração se reconhecerá no duplo percurso do comentador e do pensador, mas também no trajeto de um estilo: «Aproxima-se o tempo em que não será mais possível escrever um livro de filosofia como desde há muito se faz»: «Ah! o velho estilo...» A pesquisa de novos meios de expressão filosófica foi inaugurada por Nietzsche e, hoje, deve ser demandada em relação à renovação de certas outras artes, por exemplo, o teatro e o cinema. Deleuze escrevia essas linhas no começo de Diferença e Repetição (1969), e esse «programa» em nada é desmentido pelas suas últimas pesquisas sobre o cinema. A coerência do trajeto não obedece jamais, nele, a esse ambíguo sentimento de fidelidade ou de dívida que anima o comentador em relação ao autor; certamente Deleuze comentou primeiramente sobre Nietzsche {Nietzsche e a filosofia, 1962) sem recusar a dimensão propriamente didática da explicação {Nietzsche, 1965) nem a discussão, na época em que se efetuava a segunda recepção propriamente filosófica de Nietzsche na França (Conclusions sur la volonté de puissance et 1'eternel retour, in Nietzsche. Colloque de Royaumont, 1964, publicado em 1967; Renverser le platonisme, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1966; Pensamento nômade, Colloque de Cerisy, 1972), mas sua análise não é, de fato, dissociável dos empreendimentos que foram Diferença e Repetição (1968) e Lógica do sentido (1969), onde Deleuze desenvolve o «programa» que seu comentário traz à luz em Nietzsche, com o risco de ser desses «homens póstumos», que são mais mal compreendidos, mas melhor ouvidos que esses que vivem em seu tempo (4); é que «o grande estilo vem em seguida à grande paixão. Ele desdenha de agradar, ele esquece de convencer. Ele comanda. Ele quer».(5)

Por vários aspectos, Deleuze é realmente um homem de seu tempo, e isso não somente pelo interesse heideggeriano por Nietzsche, partilhado por todo o pensamento francês do pós-guerra, reatando, aliás, com a tradição de uma recepção contemporânea do próprio Nietzsche (Taine) e que jamais conheceu verdadeiramente uma solução de continuidade: que se lembre especialmente de Andler, de Bataille; Foucault e Deleuze estiveram na origem do grande empreendimento de tradução e de edição da obra filosófica de Nietzsche pela Gallimard (é necessário sublinhar que é até hoje na França a única edição «crítica» de um filósofo de língua estrangeira?...) Não se faz necessário somente ver aí um retorno do «escrupuloso do espírito» ou a obra de obscuros «especialistas do cérebro da sanguessuga» fazendo submeter Nietzsche à acribologia (NT) filológica de que ele tanto denunciou o espírito do ressentimento. Não, ler Nietzsche tornou-se uma exigência de liberação e libertação por respeito a todos os sedimentos cujos comentadores tinham recoberto e obliterado o texto.

O gênio próprio ao comentador que não permanece na história da filosofia consiste precisamente em desembaraçar a própria ponta do pensamento de um autor para prolongar todas as conseqüências através de um desenvolvimento original: eis porque não se saberia ler Nietzsche e a filosofia sem articular essa primeira etapa em Diferença e Repetição e na Lógica do sentido.

Mas sobretudo Deleuze percebeu o perigo que havia em simplesmente oferecer a Nietzsche um direito de cidadania na história da filosofia, sem levar em conta o impacto formidável que produziu o pensamento do eterno retorno em toda a filosofia e, além disso, ao próprio empreendimento da razão.

O pensamento do eterno retorno é não somente uma exigência de extremo avanço moral (para Nietzsche esse avanço é explicitamente de ordem estética) - querer que cada instante de minha vida seja vivido de tal maneira que eu possa aceitar revivê-lo tal qual uma infinidade de vezes - mas sobretudo a marca de um imanentismo radical: o ser é somente o voltar seletivo do que é, «ele é a lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade. Longe de supor o Um ou o Mesmo, ele constitui a única unidade do múltiplo, enquanto tal, a única identidade do que difere (...), ele elimina os < meios- quereres > (...). Em toda parte, o eterno retorno se encarrega de autentificar: não identificar o mesmo, mas autentificar os quereres, as máscaras e os papéis, as formas e as potências»(6). Essa crítica radical da modernidade «como simulacro»(7) e que está em pé de igualdade com uma crítica do sujeito (o Eu como ficção) mobiliza, bem entendido, a reflexão sobre a morte de Deus, o sentido da História e o lugar da própria instância crítica; se o céu se esvazia, a tentação é muito forte de nele substituir os ídolos, mesmo quando Nietzsche diagnostica seu «crepúsculo»: «Quantos novos deuses são ainda possíveis!... Eu mesmo, em quem o instinto religioso, isto é, criador de deuses procura, às vezes, reviver com que diversidade, que variedade, o divino que cada vez se revelou a mim!».(8) Desde a ruptura com a era do mito, a História pode ser compreendida como uma dinâmica reativa que, como tal, esforça-se em recalcar toda essa parte obscura à qual, todavia, ela deve seus saltos - que se lembre dessa potente imagem nietzschiana, onde o homem é descrito como um dorminhoco ligado à sua ignorância nas costas de um tigre...

Eis porque Deleuze procura através de uma «outra lógica», essa dos «acontecimentos», em radicalizar isso que, em Nietzsche, corre o risco de cair na nostalgia ou no «profetismo»: «Nós outros (...) pagãos por nossa fé (...) nós cremos no Olimpo - e não no «crucificado»... (9) Pois está bem aí o cerne da questão, como Nietzsche o pressentia em seu último caderno: «Há mais dinamites entre o céu e a terra do que esses idiotas purpureados jamais sonharam... »(10). Se se quer definir a modernidade não somente como um processo de racionalização, mas como uma dinâmica da secularização, e se por outro lado não se recusa em estar atento a todos os aspectos regressivos ou recessivos dessa dinâmica que não é decididamente linear, a tentativa de Deleuze aparece bem como o desafio mais externo da filosofia, voltando-se contra o que ela representa, a arma da crítica, que ela imagina ser a única a ter forjado. Para simplesmente contornar este desafio não se evitariam os artifícios que são o refúgio da tradição, a miragem da erudição por ela mesma, a abulia ou a anomia do pós-modernismo; responder a isso implica, de uma vez, uma crítica da secularização que não se deixa seduzir pela errância política, o «nomadismo do pensamento», e ao mesmo tempo, uma reflexão sobre a crítica contemporânea que não se deixa presa nem à nostalgia da era mítica, nem à tentação insidiosa do profetismo: o espírito foi primeiramente camelo, como o proclama Nietzsche em seu Zaratustra, depois quis ser leão para ser, enfim, uma criança lúdica; mas essa última metamorfose pode ela mesma encobrir algum perigoso simulacro...

* Pesquisador em filosofia no C.N.R.S. Tradutor e editor das «Oeuvres Completes» de Nietzsche (Ed. Gallimard).

Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Eduardo Montenegro.

NOTA DO TRADUTOR

— Acribologia: rigor e precisão no estilo de palavras; pesquisa minuciosa, documentação exata.

NOTAS

1. F. Nietzsche, Schopenhauer êducateur, 7.

2. Cf. a revista «Arguments», 1960.

3. Escrito em colaboração com Fanny Deleuze, esse prefácio será publicado no Ca-hier de L'Herne consagrado a Nietzsche.

4. F. Nietzsche, Fragments posthumes, vol. XIV (trad. J. -C.Hémery), caderno W II 6a, primavera 1888, Gallimard, 1977, p. 232.

5. Ibidem, p. 231.

6. F. Nietzsche, Colloque de Royaumont, Ed. de Minuit, 1967, p. 284 sq.

7. Renverser le platonisme, «Revue de Métaphysique et de Morale» nº 4,1966, p. 437.

8. F. Nietzsche; (N.T.) Fragments posthumes, op. cit. , p. 271.

9. Ibidem, p. 240.

10. Ibidem, p. 380 (trata-se dos fragmentos póstumos escritos de dezembro de 1888 a janeiro de 1889).

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divulgação: DOSSIER DELEUZE - PENSAR EM ESPINOZA

DOSSIER DELEUZE

Organização: CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR - Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze - numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar - HÓLON EDITORIAL

PENSAR EM ESPINOZA - Por Pierre Macherey*

«Foi sobre Espinoza que trabalhei o mais seriamente a partir das normas da história da filosofia; mas foi ele quem mais me provocou o efeito de uma corrente de ar que se recebe nas costas cada vez que você o lê, de uma vassoura de feiticeira que é preciso cavalgar. Espinoza, ainda não o começaram nem mesmo a compreender, e eu não mais do que os outros.» (Dialogues com C. Parnet, Ed. Flammarion, 1977, p. 22)

Uma parte importante da obra de Deleuze é consagrada à leitura de outros filósofos: Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, hoje Leibniz, mas também os estóicos e os epicuristas e, particularmente, Espinoza, que será o único que trataremos aqui, já que o seu exemplo faz compreender bastante bem como procede esta leitura, e a que tipo de interesse filosófico ela corresponde.

Não se pode dizer que Deleuze seja um historiador da filosofia, tanto que o seu empreendimento se mantém à distância das cli-vagens disciplinares, e da mesma forma ignora os dilemas artificiais, como os da explicação e da compreensão, do comentário e da interpretação. Quando apresenta o pensamento de Espinoza, analisando o texto no qual este se expõe, mostrando como este texto é composto e consegue enunciar o que tem a dizer, não é para ele de forma nenhuma exclusivo de uma avaliação de seu conteúdo especulativo, do ponto de vista de uma investigação teórica não considerando somente um passado histórico, em relação com qualquer coisa que foi pensada; mas coincide com o esforço de um pensamento no presente, recriando o ato pelo qual este pensamento se efetua, na própria pessoa que o lê. Mais do que o repensar, Deleuze empreende de alguma forma o pensar Espinoza, ou o pensar «em» Espinoza, instalando-se no interior do elemento teórico, do meio vivo onde se desenvolve o conjunto da sua obra, não sendo esta redutível a uma combinação doutrinal, a um «sistema». Em lugar de abordar uma filosofia, como a de Espinoza, tal como ela é, e de dar uma descrição em princípio objetiva e exaustiva do seu discurso, de um ponto de vista necessariamente estático, trata-se de, dinamicamente, produzir, como se fosse a primeira vez, o movimento intelectual pelo qual ela se tornou o que é. Em lugar de «seguir» Espinoza, tomando o cuidado de repetir tudo o que ele já teria dito, é como se Deleuze o precedesse, intervindo na história de um pensamento ao mesmo tempo que o dá a conhecer, e não dando-o a conhecer senão para que da mesma forma intervenha nele: já que Deleuze em Espinoza é também Espinoza em Deleuze.

Talvez mais do que na leitura dos seus próprios livros, é no seu ensino que Deleuze espanta por esta faculdade de penetração que lhe permite assimilar e comunicar um pensamento filosófico a partir do interior, na sua espessura, bem além de um estudo formal e abstrato das suas articulações. Por aí, aparentemente, a sua forma opõe-se à de Foucault, que ao contrário lia os filósofos clássicos de viés, e pode-se dizer na diagonal, de forma sistematicamente parcial, negligenciando a organização global do seu pensamento e não considerando senão alguns dos seus enunciados particulares isolados do seu contexto: em Deleuze, as filosofias reencontram um centro e um fundo - ele diria, talvez, um sentido - do ponto de vista em que elas se clarificam na sua totalidade. Poderíamos ser tentados a ver aqui o sintoma de um certo bergsonismo, em relação à concepção de uma leitura dinâmica e sintética, que um texto de 1912 sobre L'Intuition philosophique(1) tinha justamente ilustrado com o exemplo de Espinoza: mas o Bergson que aqui se exprime, ele mesmo revivificado pela leitura de Nietzsche, fala a linguagem de uma dinâmica das forças, para a qual a potência do sentido é ao mesmo tempo jorro das profundidades, desdobramento em superfície, segundo um duplo princípio de manifestação e de composição, tal como ele se destaca de um estruturalismo que teria completamente assimilado as lições da genealogia.

Com efeito, embora ele aí se prenda de outra maneira, Deleuze está menos oposto do que se poderia pensar, de início, à leitura dos filósofos que fazia Foucault. Uma fórmula que utilizou várias vezes diz bem como ele se encontra «em» Espinoza:

«tomá-lo pelo meio»(2), «tentar perceber e compreender Espinoza pelo meio(3)». O «meio» de um filósofo, se refletirmos aí, pode ser duas coisas. Primeiro, acabamos de o ver, o elemento em comunicação com o qual o seu pensamento se produz, qualquer coisa que se parece com o que Foucault tinha chamado de epistéme, ou seja um campo de problemas, ou uma nova maneira de colocar as questões filosóficas, tendo o fato de colocar estas questões um valor em si mesmo, independentemente das soluções que lhes podem ser atribuídas: deste ponto de vista, a questão de Espinoza, aquela que devemos colocamos a nós mesmos, não a Espinoza, mas em Espinoza, é este problema que ele introduziu em filosofia, e que é necessário identificar nele. Segundo Deleuze, e aqui voltaremos, este problema é o da expressão, vindo daí o seu título para a obra de conjunto que ele consagrou à obra de Espinoza (4).

Mas o meio de um filósofo é também isto que no seu pensamento não constitui nem o seu objetivo final nem seu primeiro princípio, mas que liga ambos, separando-os: pegar Espinoza pelo meio é renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do momento onde começa o seu discurso até onde ele termina, já que nenhum discurso filosófico nem começa nem acaba verdadeiramente, mas é, o precedendo, apreendê-lo diretamente neste ponto central de onde surgem os seus problemas. Deleuze designou um pequeno livro, no qual reuniu vários textos consagrados a Espinoza, de «filosofia prática» (5). A Ética de Espinoza, o próprio nome o indica, não é somente um livro teórico que se deveria ler para estudar a maneira como ele resolveu certas questões, mas é antes de tudo uma certa forma de colocar estas questões, uma atitude de pensamento e de vida, ou ainda um ethos no sentido da etologia. Num texto espantoso em que Deleuze aproxima Espinoza do teórico do «Umwelt», Uexküll, encontra-se esta reflexão: «Há um curioso privilégio de Espinoza, qualquer coisa que parece não ter sido conseguida senão por ele. E um filósofo que dispõe de um aparelho conceituai extraordinário, extremamente desenvolvido, sistemático e erudito; e no entanto ele é, no mais alto nível, o objeto de um encontro imediato e sem preparação, tal como um não-filósofo, ou então alguém desprovido de toda cultura, podendo receber uma súbita iluminação, um «clarão». E como se se descobrisse espinozista, se chega ao meio de Espinoza, é-se aspirado, envolvido no sistema ou na composição»(6). Singularidade de Espinoza, por quem a especulação se torna prática.

Ler um filósofo como Espinoza, ou o «praticar», é justamente decifrar os índices da sua singularidade, ou seja descobrir aquilo que no seu pensamento constitui o problema. Ora, quem faz os problemas em filosofia? Não são nem as teorias, nem as sistematizações doutrinais, ou seja, tudo aquilo que pode ser retomado sob uma ordem analítica das razões: são, antes, os conceitos que a trabalham. «A força de uma filosofia mede-se nos conceitos que ela cria, ou dos quais ela renova o sentido, e que impõem um novo recorte às coisas e às ações» (7). Ora, o conceito que permite entrar em Espinoza, ou de o apreender em seu meio nos dois sentidos desta fórmula, é, segundo Deleuze, o da expressão. Escolhendo apresentar a obra de Espinoza no seu conjunto, confrontando-a com um único problema, o da «expressão», onde as conotações leibnizianas nos teriam parecido mais evidentes, Deleuze se afastava desde o início das formas tradicionais da história da filosofia, e da preocupação desta de se adaptar exatamente à palavra dos textos. Com efeito, a singularidade da leitura que Deleuze faz de Espinoza, singularidade que lhe permite se encontrar em Espinoza, uma vez que ela também é a singularidade de Espinoza, é que o Conceito que ela privilegia não está aí em parte nenhuma explicitamente formulado ou tematizado. Deleuze faz essa observação no início e no fim do seu livro: «A idéia de expressão em Espinoza não é objeto nem de definição nem de demonstração»(8). Assim, a idéia «central» desta filosofia estaria aí também ausente: o que produz sentido em Espinoza não é a plenitude determinada de um objeto teórico, podendo estar relacionado a tal ou tal segmento do seu discurso; mas é o que, sem se fixar definitivamente em um só destes pontos, justifica a possibilidade de tudo aquilo que ela enuncia, e assim se fixa ou se irradia à superfície do conjunto do seu texto, que ela compõe sem dele fazer parte. Meio, centro e elemento, a expressão não é «um» conceito, ou seja, um só conceito representativo de um conteúdo determinado, mas é, antes, um movimento dinâmico de conceitualização, que se deve encontrar por toda a parte em seus conceitos: ela é o que pensa Espinoza, o que faz pensar em Espinoza, e também o que nos permite a nós mesmos pensar em Espinoza.

Isto significa que a ordem demonstrativa da filosofia espinozista, agenciada more geométrico, não constitui senão em aparência uma atitude rígida: apreendida do ponto de vista central da expressão, ela anima-se de uma vida intensa, que transforma em prática o que se tinha primeiro apresentado sob a forma de um discurso puramente teórico, ou daquilo que os historiadores da filosofia chamam uma «doutrina». A idéia de expressão não figura como tal no texto de Espinoza, neste sentido, o termo substantivo que a poderia designar, o de expressio, não foi aí nunca utilizado nem sob a mais forte razão refletida. A filosofia de Espinoza não desenvolve uma teoria da expressão, mas é uma filosofia prática da expressão: se assim podemos dizer, ela «exprime». E por isto que a idéia de expressão se encontra mesmo assim marcada no seu texto, já que, em nenhum caso, podemos dizer que ela permanece atrás dele: mas ela se encontra nele sob uma forma que, sem ser a de um conceito, reenvia ao fato mesmo de conceitualizar. Esta forma é a do verbo exprimere, para o qual o Lexicon spinozanum de E. Giancotti(9), que é o melhor estudo sobre a terminologia espinozista existente na atualidade,recenseia,no que diz respeito somente à Ética, trinta ocorrências, das quais a primeira (1ª parte - definição 6) dá o tom de todas as outras: «Por Deus eu entendo um ser absolutamente infinito, ou seja, uma substância consistindo numa infinidade de atributos, dos quais cada um exprime uma essência eterna e infinita». Comentando esta definição, De-leuze destaca o princípio do que ele chama a «tríade» da expressão. No fato de exprimir, tal como o enuncia o verbo exprimere utilizado por Espinoza, estão associados três aspectos: um exprimindo (aqui a substância), um exprimido (aqui a essência), e um terceiro «elemento» (aqui o atributo) que não é propriamente falar de um termo, na medida em que ele corresponde a um verbo e não a um nome; é este elemento que permite ao exprimindo exprimir-se no exprimido. O verdadeiro ponto de partida de Espinoza não é, então, aquilo que ele parece enunciar primeiro: Gueroult também explicou que a Ética não começa pela substância. Mas é este terceiro elemento que, ele acaba de colocar em questão; o ato de se exprimir ou de exprimir, que ao mesmo tempo constitui toda a realidade e a torna pensável. E é também este mesmo elemento ativo que permite à natureza ser ao mesmo tempo «naturante» e «naturada»: fórmula segundo a qual ainda a realidade se apresenta e se enuncia com a ajuda de um verbo (naturare, «naturar»).

O problema da expressão em Espinoza, ou seja a idéia que «problematiza» todo o seu pensamento, é indissociável do fato de que a expressão não é refletida por ele através de um nome, devendo este ficar efetivamente impronunciado, mas em um verbo. A ordem da expressão não corresponde a um sistema de coisas, paralisadas na sua realidade inerte tais que os seus nomes as designam, mas é a natureza enquanto se efetua em ato, e se dá ao mesmo tempo a compreender no ato que a efetua. Vinda do meio desta «expressão», a filosofia de Espinoza se apresenta como uma filosofia atual da atualidade: compreende-se porque, em todos os domínios, ela nega à noção de virtualidade uma significação racional; compreende-se também que ela seja uma filosofia da expressão pura, de uma expressão que não se requer para se efetuar a mediação de signos: e é bem isto que distingue o uso da expressão em Leibniz e em Espinoza, já que procuraríamos em vão, neste último, os traços de uma característica universal.

Esta expressão em ato é totalmente o contrário de uma representação: Espinoza refutou a concepção representativa de idéia que está no coração do pensamento cartesiano. Substituindo a tríade da expressão pelo que Foucault chamou em As palavras e as coisas o «re-dobramento da representação», que pressupõe uma relação reflexiva do representante e do representado, Espinoza compreendeu e explicou a expressão em termos de constituição e de produção: segundo ele, o conhecimento não é «representação» da coisa ao espírito por intermédio de uma imagem mental podendo ser ela mesma substituída por um sistema de signos; mas ela é expressão, ou seja, produção e constituição da coisa mesma no espírito. «E a coisa que se exprime, é ela que se explica»(10). E assim que Espinoza escapou à «banalidade» representativa do racionalismo clássico para redescobrir uma certa «espessura» expressiva do mundo (11), tendo em vista «fundar uma filosofia pós-cartesiana» (12).

*Mestre de conferências na Universidade de Paris I. Publicou especialmente Pour une theorie de la production littéraire (Ed. Maspéro, 1966) e Hegel ou Spinoza (Ed. Maspéro, 1979).

Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» no 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchettl.

NOTAS

1. La pensée et le mouvant, Bergson, 31a Ed. PUF 1955, p. 124.

2. Spinoza et nous: texto primeiramente publicado em 1978 na «Revue de synthèe-se» e retomado em Spinoza - Ed. de Minuit, 1981, p. 164.

3. Dialogues com C. Parnet. Ed. Flamarion, 1977, p. 74.

4. Spinoza et le problème de lexpression, Ed. de Minuit, 1968.

5. Spinoza - Philosophie pratique, ed. de Minuit, 1981.

6. Ibidem p. 173.

7. Spinoza et le problème de 1'expression, p. 299.

8. Ibidem, p. 15 cf. também p. 304.

9. Martin Nijhoff - La Haye - 1970.

10. Spinoza et le problème de lexpression, p. 18.

11. Ibidem, p. 302.

12. Ibidem, p. 311.

13. Ibidem, p. 299-300.

14. A. Negri. L'anomalie sauvage (potência e poder de Espinoza). Ed. PUF, 1982.

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divulgação: DOSSIER DELEUZE - LÓGICA DO SENTIDO, ÉTICA DO ACONTECIMENTO

DOSSIER DELEUZE

Organização: CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR - Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze - numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar - HÓLON EDITORIAL

LÓGICA DO SENTIDO, ÉTICA DO ACONTECIMENTO - Por John Rajchman *

Era a instituição esmagadora de uma «escolástica pior que a da Idade Média» que Gilles Deleuze via na filosofia francesa do pós-guerra: uma escolástica comentadora da história da filosofia, com suas escolas, suas leituras, suas imitações, que se formaria à volta da fenomenologia e, em seguida, do estruturalismo. Já no seu Empirisme et Subjetivité de 1953 ele procurava uma nova maneira de recomeçar a filosofia. Hume era uma brisa: não o Hume da história da filosofia para quem o inteligível deriva do sensível, mas o Hume para quem a força dos conceitos já se encontrava fora deles. Era já a maneira «inglesa» de recomeçar: não como a tabula rasa à francesa, a certeza de um ponto de origem, mas «retomar a linha interrompida, juntar um segmento à linha quebrada, fazê-la passar num estreito desfiladeiro, ou sobre o vazio, lá onde ela tinha parado». Era já o tornar-se filósofo que se opõe à história da filosofia.

Como sair da «história da filosofia», como caminhar fora dela e inventar novas questões? É esta procura de uma outra «imagem do pensamento» que Deleuze perseguirá em toda a sua obra através de uma fabulosa colagem de saberes, de escrita, de pintura, de cinema e de políticas. Talvez seja essa a questão do seu idioma, do seu tornar-se singular. «O propósito não é responder às questões, é sair, é sair delas.»

Sair da «história da filosofia» é se desfazer da questão hegeliana e depois heideggeriana da sua finalidade. A finalidade da filosofia é um tema triste, uma má questão, não parou de repetir Deleuze. É em Sartre que ele teria visto o «nosso exterior», uma nova maneira de conceber o tornar-se intelectual da filosofia. Quanto a Heidegger, ele perguntaria sobretudo qual era o seu papel na inserção da história da filosofia no pensamento. Como contribui ele para fazer «correr para um futuro do pensamento que teria sido, ao mesmo tempo, o pensamento mais antigo»? Não é a questão do futuro ou do passado da filosofia que devemos nos colocar: é a das suas transformações.

A imagem de uma modernidade massiva e única do nosso pensamento, de um destino que o Ocidente designaria, Deleuze substitui por uma abundância de devires secretos, ínfimos, menores, que agem aquém do que se apresenta como tradição e se arriscam a escapar a qualquer momento. O «destino» da filosofia é a questão dos seus devires singulares e incontroláveis. No pensamento não há nunca fundos em comum; os pensadores não colocam nunca as mesmas questões; não há «senso comum», não há história, mas sim movimentos insólitos, linhas que se entrecruzam de uma forma necessariamente temporária. E preciso, então, conceber a modernidade da filosofia não como uma história ou drama, mas como atualidade e como acontecimento. No lugar de historiar os acontecimentos do pensamento, é a história da filosofia que se terá de, segundo a expressão de Foucault, «acontecimentalizar» («événementaliser»).

Daí que se encontre em Deleuze uma dupla prática: 1- separar as singularidades dos pensadores dos esquemas históricos. «Nunca autores que pareçam fazer parte da história da filosofia mas que escapem por todo e qualquer lugar: Lucrécio, Espinoza, Hume, Nietzsche, Bergson.» 2- fazer das singularidades do pensamento o princípio do seu exercício. Assim, seja num autor ou em sua lógica mesma, é sempre um exercício de pensamento que Deleuze tenta descrever. Perseguindo os acontecimentos do pensamento, Deleuze chega à imagem do pensamento como acontecimento, e é então que a obra de Deleuze se torna, por sua vez, acontecimento.

É raro que um filósofo se interesse pela lógica, e principalmente em França,onde, como dizia Foucault, há muitos historiadores e poucos lógicos. Na filosofia anglo-saxônica, onde a lógica dos predicados e das variáveis ligadas ocupou um lugar de destaque, a particularidade de Deleuze teria sido a de ter se interessado pelos lógicos pré-fregeanos (de Aristóteles, dos Estóicos, de Port-Royal e de Leib-niz) e numa ótica diferente da de Frege. É Lewis Carroll assim como Russell que entram em jogo. Porque a lógica de Deleuze não visa o cálculo; ela convida a um exercício do pensamento: criar novidades nos conceitos. Se na sua «lógica do sentido» não há provas formais nem de demonstrações nem de deduções reguladas, é porque ele coloca uma outra questão: não como formular as regras de um raciocínio «arborescente» ou categórico, não como estreitar formalmente o raciocínio atributivo, mas o que pode ser o pensamento para que aí possam ocorrer acontecimentos, ou novidades singulares? Trata-se não de nos ensinar a raciocinar ou a julgar, mas de tomar o conceito como objeto de criação.

Deste ingenium filosófico, resulta que se chega a outra «coisa» que aquilo que é dado às nossas categorias, nossos conceitos, nosso senso comum. O ingenium, dizia Kant, não consiste em determinar as categorias, mas em emitir as singularidades. Para Deleuze, esta «beleza» não é exclusiva aos julgamentos de gosto, mas torna-se o princípio de toda uma lógica do pensamento. Já que, com efeito, não é nem a dedução nem a indução que regula as transformações dos nossos saberes, são os «estilos de raciocínio» que determinam um domínio e um desenvolvimento possíveis; são racionalizações singulares que levam à resolução o tipo de problemas que elas inventam. A lógica do sentido não é um «outro» da razão, é uma outra forma de conceber a razão e as suas transformações. E necessário opor à imagem «racionalista» da razão como faculdade abstrata, que estabeleceria conceitos ou regras de uma vez por todas e fora de qualquer processo efetivo, a imagem «empirista» de uma multiplicidade cambiável de práticas e de inventividade experimental dos conceitos. O abstrato não é o que explica, é o que há para explicar. O pensamento científico não se reduz ao que chamamos de cognitivo; a lógica da inventividade dos conceitos exerce-se nos cientistas assim como nos pintores, nos escritores, ou nos políticos menores da vida. Deleuze não procura na escrita uma forma de sair da razão; em renovando a arte do pensamento, ele reenvia o pensamento para a arte.

A imagem do pensamento a que nos remete a lógica de Deleuze é, portanto, a imagem de um «todo aberto», de conjuntos etéreos, de discordâncias. Ele retoma à sua maneira o que Duns Scot tinha chamado de uma «estidade» (como o fez Gerard Manley Hopkins): singularidades, idiomas, minorias, discordâncias. As coisas não são unidades ou totalidades. Elas compõem-se sempre destas «estidades» múltiplas. Na lógica do sentido não são, pois, os elementos e os termos que importam, mas sim as relações, as conjunções,as bifurcações divergentes, que mantêm junto o que nos é dado como as coisas. Assim as coisas fugiriam em todos os sentidos, se não fosse pelos foci de unificação, os centros de totalização, os pontos de subjetivação. O princípio da lógica de Deleuze é que estas operações se encontram nas multiplicidades às quais pertencem e não o inverso.

A imperceptibilidade ou a inexprimibilidade das singularidades não é, então, o que está escondido, alienado ou reprimido, e a sua análise não é a procura de uma entidade nem de uma falta constitutiva. E uma arte das superfícies, uma arte dos deslocamentos de onde resulta um outro tipo de inconsciente: o «isto» de «isto e aquilo» que se desloca através de conjunturas complexas. Seguir as singularidades é deslocar constantemente a questão do «é» pela questão do «e». Pensar as singularidades é dizer que há acontecimento no pensamento. Em Deleuze, o exercício da lógica do sentido se liga sempre a uma habilidade e a uma sensibilidade dos acontecimentos. A questão não é: porque há alguma coisa no lugar de nada? mas: como «isto» nos acontece, porque nos acontece isto e não aquilo?

A recorrência dos acontecimentos conforme os hábitos é o problema humano da causalidade. Como o demonstrou Nelson Goodman no seu novo paradoxo da indução, este tipo de hábito supõe sempre sistemas categóricos dos «predicados subtraídos» (entrenched predicates)(NT); transformar não é reunir o que nos acontece sob categorias subtraídas, fazendo aí a abstração da diferença na repetição. É saber ligá-lo numa conjuntura complexa ou diferente onde o conceito vem sempre depois (conforme a fórmula de Proust e os signos). Se o acontecimento não é o que dele pensou Aristóteles, uma história ou um drama, se o acontecimento é sempre inatributável ou imprevisível, não é porque ele não tenha sentido mas porque ele implica uma outra lógica do sentido. Os acontecimentos são singulares, as singularidades acontecimentais. As discordâncias levam a transformar e não a reproduzir ou imitar uma entidade idêntica a ela mesma. É nisto que a transformação se opõe à mimese - a boa e a má -das nossas categorias dadas. Outra lógica, outro tempo.

Trata-se de substituir o tempo intempestivo da atualidade à continuidade e à eternidade. Quando se concebe o tempo segundo categorias fixas ou segundo uma lógica atributiva, ficamos nos perguntando como realizar as nossas abstrações, como continuar as nossas tradições. A estas questões morais da eternidade e do tempo, é preciso opor a questão ética do devir: como ser digno do acontecimento? «Ou bem», diz Deleuze no Lógica do sentido, «a moral não tem nenhum sentido, ou então é isto que ela quer dizer: não ser indigno daquilo que nos acontece».

O acontecimento não chega nunca ao sujeito; é por isto que o sujeito se torna outro que aquele que ele é. Porque ser sujeito se concebe igualmente segundo categorias identifícativas - as categorias da subjetivação. Mas o sujeito não é o indivíduo: esta entidade que não se pode separar ou que se repete sem diferença. E por isto que o acontecimento é sempre «pré-individual». É sempre o distanciamento de si e não a identificação de si que nos acontece. O acontecimento não chega nunca ao nosso «espírito» ou ao nosso senso comum, mas ao nosso outro devir.

A questão de não ser indigno daquilo que nos acontece é a questão estóica de aceitar o destino recusando a necessidade; é a questão da alegria espinozista, que se opõe à triste resignação; é a questão do amor fati nietzschiano. A dignidade opõe-se ao ressentimento, à má consciência, como maneira de prender o que nos acontece. O ressentimento é querer atribuir a injustiça do que nos acontece a qualquer um, à instância que sustentaria os nossos princípios. O mal é o escândalo do pensamento abstrato que procura apreender os seus próprios fins no mundo: como explicar a sua existência nos fenômenos, como pode ser Deus responsável? Mas se o abstrato fica sempre por explicar, se são as multiplicidades que fazem surgir a experiência, o problema do mal coloca-se de outra forma: não como escândalo dos nossos princípios nem como defeito do nosso raciocínio ortonômico, mas como a liberdade de nossos devires singulares.

É na dificuldade desta liberdade e deste devir que consiste a dignidade (e não a piedade) do pensamento de Deleuze: «Fazer de um acontecimento, por pequeno que seja, a coisa mais delicada do mundo, o contrário de fazer um drama, ou de fazer uma história... Também os grandes acontecimentos não são feitos de outra forma: a batalha, a revolução, a vida, a morte... As verdadeiras entidades são os acontecimentos, não os conceitos. Pensar em termos de acontecimento, isto não é fácil. Tanto mais difícil que o próprio pensamento se torna, então, um acontecimento».

* Professor de filosofia no New Social Research em Nova York. Autor de Michel Foucault, Ia liberte de savoir (Ed. P.U.F.).

Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti.

NOTA DO TRADUTOR — Em inglês no texto original

cooperação.sem.mando

divulgação: DOSSIER DELEUZE - O ULTIMO CURSO?

DOSSIER DELEUZE

Organização: CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR - Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze - numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar - HÓLON EDITORIAL

O ULTIMO CURSO? - Por Giorgio Passerone *

Terça-feira, 2 de junho de 1987, no edifício pré-fabricado ao lado de Paris VlII-Vincennes em Saint- Denis, havia até câmeras para filmar o acontecimento. E curiosos, reaparecidos, mais a habitual etnia de tentação nômade - os brasileiros, os africanos, os U.S. A. e os chilenos, os japoneses, os árabes e os italianos, o indiano e a russa.. (mas não muitos parisienses). Todos lá, esperando a réplica de Deleuze,uma vez que, já se sabe, um acontecimento é a coisa mais delicada do mundo, não se o filma assim. Basta-lhe suspirar com a sua voz, uma brisa - uma modulação, mas com firmeza - que mal se entendia, já que os últimos cursos se fazem sempre exceto no momento em que se julga, e nunca se deixa de perdê-los: «Hoje se trata de uma coisa completamente diferente... Eu desejava que nos encontrássemos reunidos para lançar novas direções de pesquisa, e que alguns dentre vocês falassem e eu não, eu coloco as questões, é para isso que vocês podem colocar as , isto será cinema mudo...»

Começava sempre assim, um «falar com» que se ria do verdadeiramente predicador, a busca de um tom para uma espécie de concerto, onde o tema em solo é inseparável do acompanhamento dos outros. E, esta manhã, o tema tinha sido explicitamente a própria variação. Tinha decorrido o ano sobre Leibniz, rodeando o problema da harmonia, a harmonia das almas entre elas, das almas e dos corpos, até retirar a elaboração de um conceito filosófico novo, o acordo da alma e do corpo: não haveria ressonância com a renovação da noção de harmonia na música barroca, definida por uma teoria dos acordes e um tratamento inédito das dissonâncias (Monteverdi, Peri, Caccini), mais do que por uma teoria do contraponto melódico? Aos «musicistas» do seminário caberia o desembaraçaresta história da transformação da noção de harmonia; Deleuze teria feito eco com certos conceitos de Leibniz a fim de aí produzir uma leitura estática que reagisse com a música e que se encadeasse com a sua compreensão mais propriamente conceituai. O curso das terças-feiras sempre funcionou assim, uma produção-laboratório à volta do operador Deleuze com sua tarefa: fazer uma leitura dos filósofos que destaque a sua originalidade, sobrepondo a esta uma criação conceituai que possa servir de exemplo àquilo que de novo surge noutros domínios, nas ciências, no cinema, em literatura, em pintura ou em música... E por isto que o seu público sempre foi composto de «filósofos» e de não-filósofos, já que esta tensão do novo, do inesperado, não implica de forma alguma um simples jogo conceituai, mas uma urgência, um afeto préfilosófico a ser preservado e que é a graça do próprio filósofo. Com efeito, se há uma resposta de Deleuze às teorizações muito em moda sobre o sentido da filosofia, ela tem a postura de uma questão-rittornello: de onde vem esta estranha afinidade que nos atravessa como um míssil, com tal filósofo, tal pintor, tal músico, que tipo de conceito nos convém ao suscitar em nós não necessariamente um tornar-se filósofo, mas tornar-se um outro que pega qualquer coisa da filosofia para que daí se possam servir diferentemente? O fundo comum de um encontro, e assinalam-se os problemas para os trabalhar em conjunto, significa cada um com sua própria pesquisa solitária. Esta simpatia-choque, sem complacência, se sente deslizar por intermitências entre as pessoas, uma espécie páthos incorporal das sessões.

Certamente que também aí havia uma «cena», sublinhada ao longo dos tempos: o frenesi de Vincennes nos belos dias militantes de O Anti-Edipo, o clima mais estudioso, menos virado para os happenings de St. Denis. Estavam aí os cientistas, os intelecto psi, anti-psi, terceiro-mundistas, com suas intervenções acirradas, por vezes para trazer dados, especificar (e isto funcionava),outras para polemizar, distribuir os erros e as razões, conforme o mais velho tribunal do júri (e assim não funcionava de forma alguma); havia alguns loucos, e neuróticos de toda a espécie, os aborrecidos e os encantadores, todos numa demanda infinita, em falta, atentos ao menor sinal do Mestre. Um Grand Guignol, umas vezes fatigante outras divertido, gerado com muita paciência e humor, o próprio encanto de Deleuze. Uma queda instantânea do humor, uma subida cantarolada, ele se colocava tão longe do olhar crítico do entendimento como das tentativas reiteradas de psicodrama: sempre fazendo deslizar o sub-representativo que abre a formalização, seja no campo do conceito como no do vivido vivo, agenciando um ao outro. Se o lê, em Deleuze, escrito num estilo duro e ao mesmo tempo emocionado, sacudido por aquilo que Artaud chamava de «o exterior subexterno mais estranho que todo o interior», o impensado mesmo de uma vida não-orgânica; mas também se o vê quando o estilo e o encanto, indiscer-níveis até desaparecerem, vão criar na sala a exterioridade serena desta voz-silhueta que envolve todo o mundo e até mesmo sua fragilidade de saúde. Ele conta, por exemplo, seguindo a conceptualização mais minuciosa, como a lógica de Whitehead compõe uma verdadeira filosofia do acontecimento apta a dar conta daquilo que se passa nas ciências, nas artes, na própria vida, não somente no pensamento puro. Depois, e isto recomeça de um golpe, ao mesmo tempo muito organizado e improvisado: «Mas o que quer dizer, pensar e viver em termos de acontecimentos? Estas são coisas que se fazem completamente sós, e no entanto... Vocês estão certos de serem individuados como pessoas, nos termos de eu e de sujeito, ou não antes e à letra como um vento, uma corrente de ar?... Não se trata do mesmo mundo, aquele onde se diz < não somente há acontecimentos mas mesmo esta mesa é um acontecimento >e aquele onde se diz ».

Quando se consegue vos envolver com palavras tão normais, parece muito inocente; mas não é tão ingênuo quanto se pensa, é pelo contrário a prática do conceito mais extrema. Ela destitui toda a filosofia reflexiva com os seus princípios (idéias objetivas, razão subjetiva), sua busca das origens, mesmo perdidas ou rasuradas, sua explicação dos fenômenos sempre em nome do Universal, do geral. A lógica deleuziana (cartografia) não diz respeito senão aos processos de consolidação imanentes ao conjunto leve da experiência; o que exige ainda mais rigor, já que são suas velocidades, suas lentidões mais do que forças que é necessário pensar, suas intensidades mais do que seus sujeitos.

Daí o sintoma ambiental, justamente a exterioridade mesma de toda a relação-processo que carrega os termos-sujeitos com seus movimentos mutantes... o mestre e também os alunos. E entende-se que não haja mais seminários das terças-feiras. Nunca se repetirá em demasia: nada aborrece mais Deleuze do que aqueles que pensam «eu sou isto, eu sou aquilo», e que no entanto bem gostariam de fazer parte de mais uma escola, identificando o professor público como mestre. Mas os únicos mestres, diz Nietzsche, são os intempestivos, aqueles que crêem e que conseguem pegar sob os acontecimentos barulhentos, os pequenos acontecimentos silenciosos (ao mesmo tempo demasiado cedo - demasiado tarde, já lá, ainda não) anunciando a composição de novas forças... E porque não o 2 de junho de 87?

Com efeito, a filosofia prática que Deleuze não cessa de experimentar no acaso de outros reencontros, em outros lugares, permanece inseparável para aqueles que o seguiram, e não somente em Paris VIII, do exercício o menos fácil a continuar não necessariamente pelo material filosófico. Porque é da mesma forma o real que se pode viver em acontecimento, fazendo uma produção de existência nova, uma relação tão pequena que esteja entre todos os devires minoritários do mundo. Sem dúvida também uma «política»; desde aí o agenciamento-simpatia funciona melhor, ainda mais imperceptível, estejam certos.

* Pesquisador na Universidade Filosófica Européia. Traduziu Mille Plateaux para o italiano.

Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti.

cooperação.sem.mando

divulgação: Anarquismos

Autor: Edson Passetti

publicado em: Libertárias, São Paulo: Imaginário, 1999, 6 - 7 pp.

divulgado em: http://www.nu-sol.org/artigos/ArtigosView.php?id=3

O anarquismo é para muitas pessoas algo inominável. É visto como sinônimo de bagunça, desorganização, irresponsabilidade, ausência de regras, convulsão, subversão, palavra que designa o mal. O anarquismo é também visto por muita gente como sendo sinônimo de antarquismo, oposição sistemática a qualquer governo. Mas o anarquismo não é avacalhação, desordem e muito menos oposição a qualquer governo. Anarquismo é um movimento social, uma forma de pensar criticamente a sociedade, um governo de si pautado na liberdade dos indivíduos que dispensa a entidade estatal.

O anarquismo expressa a verdade das sociedades sem soberanos; não pretende uma sociedade única mas uma miríade de sociedades. Volta-se para a crítica às relações que se estabelecem com base no poder centralizado, esteja ele na família, na escola, no Estado. Para ele é insuportável tolerar prisões, manicômios, internatos de qualquer gênero. Por isso estimula todas experiências que potencializem a liberdade e reduzam os exercícios de autoridade. Para o anarquismo está em jogo a presentificação na horizontalização das relações, com base na incomensurável gama de desejos a ser realizada como prazer pela vida, com generosidade, solidariedade e amizade, que se fazem sempre presentes.

Seria um equívoco afirmar que o anarquismo é uma única vertente política. Ao contrário, e por ser múltiplo, só podemos pensar em anarquismos com seus propósitos realizando-se mutuamente. A forma de expressão coletiva destas conformações chama-se federalismo.

A da liberdade anarquista se faz nas específicas circunstâncias e de modos diversos. A vida libertária pode advir tanto de resultados pacíficos como de produto de confrontos mais violentos, sabendo-se neste caso, os riscos que uma revolução pode trazer, distorcendo o ideal socialista libertário em algum autoritarismo. Muitas vezes, para que a liberdade se realize fora dos princípios da sociedade burguesa — ou seja, no mercado, e de sua repercussão na política, como democracia — o debate é insuficiente para se chegar ao fim da centralidade do poder.

A sociedade igualitária federalista não emerge de um ato voluntário num determinado momento; ela deve ser gestada no presente e as análises anarquistas nos mostram a importância de estarmos atentos ao local e ao regional, às diversidades culturais, ao inominável. O anarquismo supõe a revolta contra a ordem e para tal não se dispensa da memória das revoltas, de sua própria história como movimento social no planeta.

Os anarquismos são inomináveis; estão em sintonia com sua época; requerem raiva e paciência; dispensam-se dos intelectuais profetas; sabem conjugar saberes de todas grandezas; evitam a metafísica e dialogam entre si assimilando as críticas de seus parceiros no interior do debate anarquista. Não há como dizer que o anarquismo é isto ou aquilo. Ele é isto e aquilo como realização de supressão de poderes centralizados. É o federalismo que garante a pluralidade de expressões, propostas e soluções temporárias; que faz saber a todos os interessados a respeito de suas realizações.

Os anarquismos existem porque há uma amizade entre eles da mesma maneira que no interior de cada um deles se faz referência para a própria existência de todos. São escolhas repletas de sensibilidade política para com os diferentes que emergem e progridem, sob o signo de uma educação voltada para a realização do talento de cada um.

O anarquismo, neste final de século XX, é sinônimo de inominável porque não pode ser apanhado por uma definição universalista, generalizadora, como regra geral. Mas o é também por explicitar a revolta contra desigualdades, discriminações, segregações, exclusões, impedimentos à vida livre. Ele também é intolerável para pessoas que imaginam ser impossível viver sem uma autoridade superior, seja ela procedente do divino ou da razão.

Os anarquismos fazem parte do inominável para um planeta que se vê envolvido atualmente na crença na democracia como valor universal. Mas seria o caso de se perguntar, qual democracia? Os anarquismos organizados federativamente não desprezam mas valorizam a democracia direta; não se furtam ao debate político, porém separam-se dele quando norteado por mandatos fixos, assembléias permanentes, governos representativos. Para um anarquista a representação é desnecessária: cada um sabe de si porque realiza-se com os pares e nesta convivência nada é exigido para que ele ceda mais do que possa.

Inominável é a surpresa e os anarquistas estão disponíveis e atentos. Sabem que elas sempre aparecerão como os acasos; que não existe nada fixo, constante e imutável e que vivemos sob os riscos da profusão de novidades, uma pletora de bem-querer pela vida dos seres vivos. Com cooperação e ajuda mútua sabemos defender nossas vidas e o fazendo preservamos o planeta e o que o circunda. Somos poucos, talvez muito poucos, mas poderemos surpreender quando repararmos que anarquizar a vida é aquilo que trazem latente muitos parceiros desconhecidos até o momento.

Que sempre exista o inominável surpreendente e que cada vez menos tenhamos que olhar para os efeitos de dominação e designá-los como inomináveis. Mas se eles persistirem, que não nos refugiemos no desprezo, contidos em nós mesmos pela aversão. Que as tornemos públicas, compartilhadas com outros.

Os anarquismos serão sempre inomináveis porque não dão sossego a ninguém!

transversalidade

Este é um conceito que foi desenvolvido, originariamente, “por Félix Guattari em 1964 a partir de uma sugestão de Ginette Michaud (...). A abordagem transversal tenta subverter as oposições estruturais binárias e contribui para manter sempre em funcionamento o dispositivo maquínico. Partindo de uma analogia entre o modo de desvio de sentido que se opera nos psicóticos e os mecanismos de discordância crescente que perpassam a sociedade, ele sistematiza a oposição entre os grupo-sujeitos e os grupos assujeitados para afirmar que essa dupla tentação persegue todo grupo constituído. Guattari sugere substituir a noção muito vaga de transferência institucional por ‘um conceito novo: o de transversalidade no grupo’. Esse conceito se opõe ao mesmo tempo ao eixo de verticalidade fundado em um organograma com estrutura piramidal e a uma concepção de horizontalidade que consiste em justapor setores diferentes sem que se estabeleça uma relação entre eles: ‘Enquanto as pessoas permanecem imobilizadas em si mesmas, não veem nada além de si mesmas’. Um certo nível de transversalidade permite dar início ao processo analítico de saída de si e de deslocamento necessário no confronto com o grupo: ‘A tranversalidade é o lugar do sujeito inconsciente do grupo, para além das leis objetivas em que se fundamenta. O suporte do desejo do grupo’” (Em: Gilles Deleuze&Félix Guattari – Biografia Cruzada, François Dosse, 2010, p.61).

o paraíso é aqui!

Aqui em casa, a sexta-feira, desde o fim das atividades de trabalho, até o amanhecer de sábado, é consagrada ao descanso. Hoje, pendurei a rede sob a fechada mata em que se transformaram os poucos metros quadrados de verde que viceja nos fundos da casinha (casinha é o nome próprio dado à casa, fazendo alusão à música Canta, Maria, do Ary Barroso e que a Fernanda Takai canta com muita singeleza)... instalada na rede, pensei: o paraíso é aqui!

Há um mamoeiro que, não sei por qual obra da natureza, produziu duas imitações de vagina em seu tronco... e para alegria de meu literário imaginário, um enxame de abelhas jataí se hospedou em suas entranhas... para quem aprecia mel e buceta, há encontro mais perfeito? É a existência paradisíaca encarnada no invaginado tronco do mamoeiro!

A música suave e o cansaço me conduziram ao sono e ao sonho, transformaram os pêssegos carunchados do pessegueiro, em lindas frutas aveludadas... as pombas e as canárias, tornaram-se ninfas de seios fartos que se confundiam com minha pele adormecida, me besuntando com os bagos dos cachos de uva que formam um telhado sobre a rede... coisas assim-assim... acordei quando a roseira que vive em meio ao limoeiro despetalou uma de suas rosas sobre mim... corri o olhar procurando as ninfas... as uvas continuavam nos cachos... o mamoeiro estava quieto em seu canto... os pêssegos seguiam carunchados, mas aquelas pétalas de rosas eram um claro indicativo de que as ninfas também se atrapalharam e deram uma chegadinha na casinha, pensando que o paraíso fosse aqui... segui a vida... cantando!

divulgação: DOSSIER DELEUZE - A VIDA FILOSÓFICA

DOSSIER DELEUZE

Organização: CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR - Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze - numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar - HÓLON EDITORIAL

A VIDA FILOSÓFICA

Por François Regnault*

Um grande filósofo é aquele que convence seus leitores, seus ouvintes, a levar doravante uma vida filosófica. Gilles Deleuze os convence. Não é necessário que todos tenham êxito nisso, é suficiente que todos que o lêem ou que o ouvem percebam que tal vida lhes está doravante aberta. Há acentuações da voz que são um tal convite implacável e terno, há uma tensão do estilo que é tal direção do pensamento irreversível e gentil, há o próprio pensamento, que é tão estranho e tão lógico que, à medida que cria seus problemas e lhes encontra por conseguinte novas soluções, efetua inversões no pensamento em geral - se descobre então aue há uma tal vida e na nossa própria - e nos apercebemos então de que em geral pensávamos. O leitor, o ouvinte se dizem: «Mas não devo viver segundo outras representações?» Por que toma ele então esse convite suposto do filósofo para pensar de outro modo como um pensamento que implica também sua própria vida?

Depois de tudo, podemos nos dizer kantianos ou hegelianos sem que viver kantianamente ou hegelianamente tenha um sentido. Mas há filósofos - Platão, Espinoza, Nietzsche - que parecem se não demandar, pelo menos recomendar uma vida como a deles, direta ou não, imitativa ou transposta. Que é uma vida filosófica?

Esse não parece ser, afinal de contas, um conceito deleuziano, se bem que o de vida seja de aspecto recorrente (assim como o de «plano de vida» a propósito de Kleist, Mille P/ateaux, p. 328). E nada do que é talvez a vida de Deleuze está aqui em questão, porque não mais que os grandes nacionalistas (salvo Descartes) ele não foge à epígrafe extraída de Bacon por Kant e colocada no início de sua Crítica da razão pura: «De nobis ipsis silernus: de re autem, quae agitur, petimus...» Gilles Deleuze não diz eu, diferente, por aí, senão de Platão, que diz «Platão», ao menos de Espinoza, que diz eu por vezes, e de Nietzsche, que faz seu ecce homo.

Se esclarecerá portanto essa promessa de uma vida filosófica como há em Proust «promessa de felicidade» - da qual cada livro de Deleuze parece renovar a ocasião, a partir da questão de saber para que serve a filosofia. Deleuze sempre disse ou pensou: «Se você crê que a filosofia não serve para nada, não a faça».

É curioso que aqueles que organizam o debate atual, demasiado atual, sobre o fim da filosofia, os mesmos que também instruem, parte civil ou advogados de defesa, o processo do Grande Culpado, não ponham quase esta questão. Pois, a supor que ela não serve para nada, haveria pouco interesse em que continue e, se morta, nenhum luto a carregar.

Ora, Gilles Deleuze, como prova o movimento pelo próprio movimento, não experimenta o fim da filosofia como um problema (filosófico); ele comprova que se pode não ser heideggeriano, e que a filosofia não é um objeto de processo (parece o único hoje, juntamente com Alain Badiou). Ninguém duvida que ele acha a filosofia útil, contra as angústias exibidas, e mesmo agradável, contra as paixões tristes. Mas útil em que, agradável a que? A filosofia serve para pôr problemas e lhes encontrar soluções. Se lhe atribuirá de início o que ele atribui a Bergson: «Produzir a prova do verdadeiro e do falso nos próprios problemas, denunciar os falsos problemas, reconciliar verdade e criação ao nível de problemas» (Le Bergsonisme, p. 3). E, mais geralmente: «O problema é o elemento diferencial no pensamento, o elemento genético no verdadeiro... Uma produção do verdadeiro e do falso pelo problema, e na medida do sentido, tal é a única maneira de levar a sério as expressões «verdadeiro e falso problema»» (Différence et répétition, p. 210).

Se concebe portanto que alguns amigos - os amigos fazem o filósofo - se apliquem em situar Deleuze hoje, mas o problema seria logo falso se se tratasse de medi-lo na conjuntura atual, suposta maior que ele. Os livros de Deleuze são mais intensos que a conjuntura atual, que uma conjuntura em geral, que releva sempre da ideologia. A importância de Deleuze, como a de todo filósofo autêntico, consiste em que, à diferença da maior parte dos filósofos de hoje, ele não encontra, onde quer que vá, nada que seja da ordem da ideologia. Não se encontra portanto em volta de um tal filósofo a não ser que se dê o passo de ir até ele, o gesto de o achar. Se não, ele o deixa tranqüilo e segue sua vida real.

Em sua via única, Platão acreditava tão bem dizer: os filósofos são reis.

Um filósofo faz sempre sistema; para começar: segundo seu desígnio, ou para terminar: pela operação dos epígonos, mas um filósofo pode também não ter desígnio sistemático senão em seu método: Deleuze segue um método. Se vê pacientemente, de livro em livro, o animal tirar suas próprias linhas, de força ou de reserva: «É talvez um dos caracteres mais importantes do rizoma, de ser sempre de entradas múltiplas; a toca nesse sentido é um rizoma animal, e comporta por vezes uma clara distinção entre a linha de fuga como corredor de deslocamento, e os espaços de reserva ou de habitação» {Mille Plateaux, p. 20). Ora em praça pública, Deleuze passa, destrói as filas de espera diante dos falsos problemas, e desaparece, ora se o supõe assiduamente dentro de casa, fabricando um verdadeiro problema. Sem dúvida o método é melhor explicado em Rhizome, o grande achado que está no início de Mille Plateaux, e sem dúvida o rizoma, contra a árvore e contra a raiz fasciculada, orienta o leitor para uma representação da vida; e sem dúvida ainda, se o método de Deleuze consiste também em tomar as coisas pelo meio, e não pela origem ou pelo fim, será de interesse, para conhecer seu pensamento, começar pelo meio, que se pode situar ainda no Mille Plateaux. Mas trata-se de conhecer o pensamento de Deleuze? Se procederia erradamente se se tomasse esse artigo {rhizome) e talvez também os textos que o circundam como um posicionamento, como uma chave. Portanto se procederia também erradamente se se fizesse o mesmo com o presente artigo, e talvez também os que o circundam, aqui mesmo, tomando-os como um posicionamento, como uma análise. Deleuze o diz sem cessar: não se escreve nada sobre nada: «O livro não é a imagem do mundo» {Mille Plateaux, p. 18).

Aliás, acredita-se francamente que, de preferência a ler todas estas segundas mãos, não valeria mais, afinal de contas se ainda não se o fez, começar com Nietzsche e a filosofia, Espinoza e os signos ou A Imagem-Movimento e descartar o Dossier Deleuze? Não se põe portanto aqui nada com precisão, não se dá a chave, e então qual é a utilidade? Que aprovação? Ou que aborrecimento! Se considera novamente que, se método há, não é tal que suponha começo, desenvolvimento e fim. O que acarreta que não há um só livro de Deleuze que deva ser lido antes do outro, nem na ordem, nem mesmo que se inscreva de modo determinado numa trajetória, nem que deva ser preferido por uma razão arborescente. O rizoma aplicado ao rizoma não faz jamais senão rizoma. O que se espera portanto efetuar, por sua vez, não é senão fazer rizoma. E menos que alguma dobra, que se arriscaria e que se diferenciaria sobre a linha mesma que se percorre.

Se poderia, de outra maneira, cortar curto, e recusar o rizoma; se distinguiriam então:

— Os cortadores de cabeças (ordem da árvore, da raiz): se dirá então que há os livros anteriores a Guattari, os livros com Guattari e os livros depois de Guattari. Os anteriores e posteriores a Guattari, justamente bons livros de filosofia; com Guattari: uma escritura formidável. Os outros antes e depois de Guattari: um autêntico filósofo. Com Guattari: algo como uma alteração da personalidade (como disse Lagache). Em realidade, é preciso tratar o encontro com Guattari como, em Comment c'est de Beckett, aquele com Pim: «Como era, eu cito antes de Pim, com Pim, depois de Pim, como é três partes eu digo como eu o ouço».

Se dirá portanto: «Período feliz à sua maneira, segunda parte se fala da segunda parte com Pim como era de bons momentos para mim, se fala de mim, para ele também se fala dele, também feliz à sua maneira eu o saberei mais tarde, eu saberei de que maneira sua felicidade eu a terei, eu não tive ainda tudo».

— Os cortadores de estilos (ordem da raiz fasciculada): se fragmentará a obra em filosofia pura, obra sobre tal ou tal filósofo, livros sobre a literatura, sobre a arte, sobre a política etc. De um lado, Diferença e repetição, do outro, Espinoza, do terceiro, Francis Bacon etc. Outras repartições seriam possíveis. Mas seria não conhecer senão um estilo, «é precisamente o procedimento de uma variação contínua» {Mille Plateaux, p. 123). Parece com efeito que a exposição da linguagem como fluxo se encontra no Kafka, que o livro sobre cinema efetua, conclui o bergsonismo, que o livro sobre Proust é uma teoria dos signos, que a Lógica do sentido aumenta indiferentemente, ou antes, diferencialmente, filosofia, literatura, psicanálise, poesia, antropologia etc.

Resta portanto afirmar a perseverança de uma obra de ponta a ponta filosófica, que coloca no mesmo plano de consistência todos os indivíduos que ela cruza sobre seus mapas, ou as multiplicidades cujas linhas de força ela revela. Entendo por indivíduo tanto Kafka tomo o corpo-linguagem de Klossowski, por multiplicidade tanto tal ou tal devir como os signos em Proust. E mesmo, se dirá melhor ainda que Kafka ou Proust são multiplicidades no plano Deleuze, enquanto que signos e corpos, eterno retorno e estribilho, nisso terão funções de individuações.

Resulta disso que nos «primeiros» livros não se quererá ver pré-figurações da lógica rizomática, mas essa lógica mesma em ação, e ainda menos nos livros recentes - um retorno à filosofia (Foucault, o Leibniz, anunciado), ou ainda um retorno ao ponto de vista filosófico sobre a arte (Francis Bacon, A Imagem-Movimento, A Imagem-Tempo), mas por toda a parte e sempre livros de filosofia atravessados no caso presente pelo que se chama literatura, arte, cinema, e redobrados sobre o que se chama a filosofia - cuja lógica implicante ou transversal supõe em realidade que, alguma linha que lá se trace, alguma individuação que lá se forme, algum fluxo que lá se corte, a consistência filosófica lá se torna paralela a si mesma.

Que é a filosofia? Se vem de defini-la por essa consistência mesma. Tudo que vem aí figurar, aí se revela consistente segundo um método, pois que o método consiste em constituí-la a cada vez em problema, com sua solução. Contudo, não se poderia crer extrair o próprio da filosofia de Deleuze por oposição à filosofia em seu conjunto, ou a uma tradição filosófica, ou a correntes filosóficas. A questão é mais complicada: ela está em Deleuze, a propósito de todo grande filósofo sempre nestes termos: X é aquele que introduziu os conceitos a, b, c... na filosofia. Assim Nietzsche e o eterno retorno, Bergson e a duração que não estava lá etc. Segundo uma outra perspectiva, Proust propõe uma nova concepção do signo (da série do grupo) em filosofia, Kafka, uma outra concepção da linguagem etc. Segundo uma outra ainda, o cinema efetua na filosofia uma nova experiência da imagem, do tempo, Francis Bacon, uma nova experiência da sensação etc.

Antes de X, portanto, a, b, c... não estavam na filosofia. Mas a filosofia existia então? Importa essencialmente responder sim e sustentar que a filosofia depois de Platão é isso dentro de que se deve introduzir o que pensou tal filósofo, propôs tal artista, efetuou tal arte, experimentou tal política, tal ética, tal prática. Daí a necessidade quase constante de inverter o platonismo correlativo da questão, porém certamente não de sair dele. Nisso o método de Deleuze se diferencia de toda tentativa pré-socratizante ou outra, de retornar a qualquer pensamento anterior ou exorbitante a um suposto gesto catastrófico. Que se reporte ao artigo em certos aspectos tão central (diria um lógico arborescente): «Inverter o platonismo», remanejado na Lógica do sentido. Se poderia dizer parafraseando Pascal («a justiça sem força é contestada, porque há sempre malvados»): a filosofia sem a potência do falso põe sempre falsos problemas, porque há sempre platônicos. («É preciso portanto colocar juntas a justiça e a força; e para isso fazer que o que é justo seja forte, ou que o que é forte seja justo»): é preciso portanto inverter o platonismo, e colocar juntos os simulacros e os fantasmas (potências positivas do falso) com os ícones e cópias (potências negativas do falso); e para isso, fazer que o que é cópia seja simulacro (lógica deleuziana do sentido), ou que o que é simulacro seja cópia (lógica denunciada do significante).

Se reconhece aí o caráter deliberado, decisório, desse método: «Consideremos as duas fórmulas seguintes: , < Só as diferenças se parecem >. Trata-se de duas leituras do mundo, na medida em que uma nos convida a pensar a diferença a partir de uma similitude ou de uma identidade prévias, enquanto que a outra, ao contrário, nos convoca a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo. A primeira define exatamente o mundo das cópias ou das representações; ela põe o próprio mundo como representação. A segunda, contra a primeira, define o mundo dos simulacros, ela põe o mundo como sendo ele próprio simulacro»(1).

Em Platão, a inversão será fácil. Se pode mesmo dizer que se divertirá loucamente nesse exercício, pois que a tese de Deleuze sobre o humor platônico é que Platão realiza já a sua própria inversão. Do mesmo modo, se está à vontade para inverter o platonismo nos grandes antiplatónicos: Lucrécio (contra o Ser, o Uno e o Todo), Espinoza (contra o Bem, o fim etc), Nietzsche (em nome de novos valores), Bergson (segundo sua concepção antigrega do tempo) etc. Em troca, se aborrecerá em inverter o platonismo nos quase - ou símiles - ou pseudoplatônicos: Descartes, Leibniz, Kant, Hegel. Assim, Descartes é criticado por conservar a eminência, a analogia e mesmo a equivocidade {Spinoza et le problème de l'expression, p. 51-2).

Leibniz, por excluir a divergência (artigo citado, p. 433); Kant, por ter somente multiplicado a forma do senso comum, em vez de o inverter (Différence et répétition, p. 179); Hegel, por conservar o infinitamente grande da teologia para além da sua teoria da cisão (Différence et répétition, p. 64).

A dialética hegeliana seria por aí a mais pesada coisa a inverter, um embaraço na filosofia: «A dialética < esquece > sua relação íntima com os problemas enquanto que idéias... ela perde sua verdadeira potência para cair sob o poder do negativo», enquanto que para Deleuze «ninguém melhor que Albert Lautman, em sua obra admirável, mostrou que os problemas eram de início idéias platônicas, ligações ideais entre noções dialéticas, relativas a < situações eventuais do existente >, mas também completamente que eles se atualizavam nas relações reais constitutivas da solução procurada sobre o seu campo matemático ou físico etc» (Ib., p. 212-13). Onde aparece paradoxalmente que é preciso permanecer sempre todo próximo do platonismo para o inverter, e onde essa proximidade implica a possibilidade do diferencial e a virtualidade do redobramento.

Lacan representa enfim o platonismo a inverter na psicanálise se se quer introduzir o inconsciente na filosofia. Se recorda talvez a disputa do inconsciente maquínico contra o inconsciente estrutural, e talvez se considerará que a antifilosofia segundo Lacan (um texto muito curto concernente à universidade de Vincennes) era uma réplica aO Anti-Édipo de Deleuze e Guattari.

Mas hoje, que a psicanálise continua conforme seus princípios, e que a esquizo-análise dO Anti-Édipo não se institucionalizou, conforme aos seus, se perdeu talvez de vista a entrada da disputa. Seria contudo interessante revelar o rigoroso contraponto à orientação lacaniana que constituíram os escritos propriamente psicanalíticos de Deleuze e Guattari, as linhas de fuga se aproximando de tão perto do que elas fugiam que chegavam até a constituir um autêntico negativo: esquizofrenia contra neurose, fluxo contra significante, social contra familial, singularidade contra o eu, lobos contra Lobo etc. Mas guardando absolutamente o inconsciente (maquínico, não significante), em que eles puderam se dizer freudianos contra Freud. Ora, Deleuze, se unindo assim a Guattari, o filósofo com o analista, fazia o que nenhum filósofo desse tempo fez: levar a sério a cura analítica (só Alain Badiou levou a sério a psicanálise, isto é, Lacan de preferência ao dispositivo analítico propriamente dito).

Era preciso curiosidade (Heidegger, por exemplo, não terá tido uma palavra sobre Freud) para admitir a existência do diva, paciência para enfiar o nariz na literatura psicanalítica, muitas vezes espezinhada. Sabe-se aliás que, antes de Guattari (antes de Pim), Deleuze, no dizer de Lacan, tinha apresentado magistralmente a questão do masoquismo no pensamento (Apresentação de Sacher-Masoch). Parece, portanto, que com Guattari, Deleuze tenha dito que ler Freud, ler Lacan, não seria suficiente para pôr verdadeiros problemas filosóficos, se não se fosse com eles até o único real, do qual eles tiravam sua experiência: a cura. Não se teria senão um Freud para a classe de filosofia, ou este Lacan para o filósofo que conquista hoje alguns dentre eles, pois que os outros o ignoram sabiamente (esses mesmos aliás também ignoram Deleuze).

A parada era portanto a seguinte: inventar uma outra análise (a esquizo) para substituir a psico, a fim de que o inconsciente pudesse ser introduzido na filosofia, a fim de que uma vida filosófica fosse compatível com a análise. Talvez apenas Deleuze e Guattari tenham praticado essa esquizo-análise, e talvez alguns de seus leitores: talvez algum esquizofrênico. Se poderá considerar como derrisório, em nome do que Deleuze chamou um dia «a interpretação mais ridícula», ou antes cômica, como eles dizem, que a esquizo-análise permaneça um programa sem dispositivo, salvo aquele do diva vilipendiado. Lhe supor o lugar público ou - porque não - uma máquina especial (Reich tinha inventado uma, mas Deleuze e Guattari mediram a sua inutilidade) teria sido territorializá-la: «A psicanálise reterritorializa sobre o divã» (Anti-Oedipe, p. 375). O único dispositivo produzido poderia ser o sofá de Henry Miller: «Estenda-se portanto sobre o sofá macio que lhe oferece o analista, e trate de conceber outra coisa» (p. 399), o único exemplo de esquizo-análise poderia ser a Recherche du temps perdu. Mas se podia estar atento, nessa empresa de «destruir-destruir» que é a esquizo-análise (p. 379), às duas tarefas que seus inventores lhe determinam: primeiramente «converter a morte que cresce de dentro (no corpo sem órgãos) em morte que chega de fora (sobre o corpo sem órgãos)» (p. 394), em seguida fazer que os grupos-sujeitos revolucionários, que «opõem coe-ficentes reais de transversalidade, sem hierarquia nem acréscimo de grupo» (p. 4l8),não se tornem grupos sujeitados, que substituem as máquinas de desejo por aparelhos de interesse.

Ora, é preciso dizer que, para a segunda tarefa, o desdobramento lhes deu razão para além de suas esperanças. Chamemos aqui um gato de um gato: o tocador de flauta de Charlety reterritorializou todos os ratos na cidade e os conduziu ao Eliseu. Que isso não seja retido contra os ratos, porque não é preciso pensar mal dos ratos,e Deleuze e Guattari fazem uma análise muito bonita do filme Willard em Mille Plateaux(p. 285).

Mas para a primeira tarefa, mais grave, e que concerne à relação com a morte, eu me recordo sempre dessa frase de Lacan que termina o Estágio do espelho: «No refúgio que nós preservamos do sujeito ao sujeito, a psicanálise pode acompanhar o paciente até o limite estático do , onde se revela a ele o montante de seu destino mortal, mas não está em nosso único poder de prático levá-lo ao momento em que começa a verdadeira viagem». Se reencontra bem o problema da vida, da morte do fora e não mais do dentro, da vida contra as paixões tristes, da vida filosófica. Se sabe que Lacan se detinha no umbral desse espinozismo que ele chamou de Outra Coisa, não acreditando na beatitude: «Essa posição não é defensável para nós» (a de Espinoza). Mas uma vida filosófica poderia então começar ou ser buscada? Em que consistiria? De que consistência faria seu plano?

De tudo isto que, enquanto vida, Deleuze introduziu na filosofia. Se evocará, sem fechar nenhuma lista, uma série de conceitos entre os quais toda circulação rizomática é a boa, ou supondo que certos percursos de uma linha à outra serão preferíveis a outros, sem ter aqui os meios de calculá-los.

Deleuze introduziu na filosofia, ou retomou nela explicando-os, um certo número de conceitos que não tinham aí nem esse lugar nem essa duração, ou que os tinham sob outra forma e segundo outra lógica. Assim, são encontradas envolvidas no pensamento essas sensações, essas intuições, esses afetos, essas impressões, essas emoções, esses sentimentos, essas paixões, essas vitalidades, essas representações, essas virtualidades, esses momentos que nós todos chamamos a vida e que, quando começamos a fazer filosofia, esperamos aí ver tratados. A empresa é metódica. O exemplo de Proust é a esse respeito determinante: Deleuze faz da Recherche uma procura da verdade, e ninguém duvida que, lendo esse romance, para além da história contada ou de preferência por ela, sabemos aí postos e resolvidos os problemas concernentes à nossa experiência dos signos, dos amores, dos mundos (sentido mundano). Por tais operações, por esse método, Deleuze complica a filosofia nisso que:

a) ele explica de modo recorrente certos filósofos, «porque explicar, longe de designar a operação de um entendimento que fica exterior à coisa, designa em princípio o desenvolvimento da coisa em si mesma e na vida» (Spinoza et le problème de l'expression, p. 14).

b) o que ele explica a propósito de um filósofo, ele o implica na filosofia toda inteira, e por aí;

c) ele a redobra sobre si mesma e a complica, dá-lhe uma prega a mais, uma nova prega. A teoria da prega é sem dúvida dada no Foucault. Por essa operação de explicatio - complicatio, Deleuze é o grande escolástico dos tempos modernos. Mas vê-se ao mesmo tempo que a topologia deleuziana da prega implica também uma álgebra dos pólos: assim os dois pólos do delírio no Oedipe (p. 329), o pólo paranóico fascistizante e o pólo esquizo-revolucionário etc.

Inverter alguma coisa (sempre algum platonismo) consiste portanto em lá perceber dois pólos, o que é a explicação (por exemplo, para Espinoza, a Ética das proposições e a Ética dos escólios), pois, por um redobramento - o demiurgo se dobra em Platão - em efetuar uma prega que torna os pólos tão próximos quanto terão sido afastados, tão diferenciais quanto puderam a princípio se assemelhar, tão cruzados quanto terão sido alinhados: o que é a complicação ou ainda a expressão. Assim em Proust, a série e os grupos, em Kafka, as duas línguas, em Zola, a hereditariedade e a fissura.

Seguindo os livros ao acaso (e simplificando enormemente), se dirá por exemplo que se introduzem na filosofia com Deleuze o empírico como tal com Hume, a diferença de natureza nas faculdades com Kant, o intensivo, o diferencial, o incomensurável com Diferença e Repetição , o expressivo (o implicado e o complicado, e por aí, a velocidade) com Espinoza, os fluxos com Kafka, os signos com Proust, o serial pela Lógica do sentido, a duração como multiplicidade com Bergson, o corpo sem órgãos no Mille Plateaux, a imagem como tempo com o cinema, o «háptico» com Francis Bacon, o transversal, o rizomático sendo operações de um grau superior e atravessando os outros, e notadamente todas as polaridades entre o psicológico e o social. Mas que nenhum privilégio lhes seja por aí suposto: o leitor, à sua vontade, pode se contentar com qualquer desses conceitos sem que ele implique obrigatoriamente todos os outros, e se deslocar à sua vontade através de um ou vários outros. Nenhum circuito obrigatório, circulações virtuais.

Nenhuma periodização oficial, velocidades diversas. Donde ressalta contudo que se se considera o conjunto do plano, todas as multiplicidades qualitativas, intensivas, expressões ou diferenciais se acham implicadas no pensamento. Por aí a vida, que não é para Deleuze uma entidade leve, vaga, incerta, mas que seria como a integração específica dessas mesmas multiplicidades, se encontraria definida não como objeto da filosofia, mas como filosófica.

O exemplo do cinema é um prazer: ele escreveu sobre o cinema o mais belo livro. Ora, é um livro de filosofia. De um pólo a outro, o espectador de cinema encontra enfim aqui no livro o que ensaiava lá, sentado na sala escura, e que não se pode saber quando se lê o cenário, nem quando se fala sobre o filme, ainda menos quando se olha um fotograma, mas o que ele vivia na imagem e no tempo daquele momento. Ele reencontra portanto no livro o que cada filme implica do cinema. Tal é a polaridade da sala ao livro. Mas segundo a topologia do redobramento, ele aprende filosoficamente no livro a imagem e o tempo da vida dos quais a sala lhe deu somente a experiência.

Ele capta então, como em cada livro de Deleuze, para que serve a filosofia: para tornar a vida filosófica. Poucos filósofos nasceram tão filósofos quanto ele. Ele o é por natureza.

Quando todos os pássaros do anoitecer nos inquietam a propósito do fim do seu ídolo, enquanto que nós poderíamos, nós, questioná-los sobre simplesmente sua tão triste existência, por que esse rinoceronte continua tão alegremente seu caminho? Na cavidade da mais profunda prega.o que é que agencia, sem que advenha o Um, que não é, tantas multiplicidades? Quase um axioma que retorna em várias obras de Gilles Deleuze de modo subterrâneo e recorrente e que bastaria talvez para definir a filosofia quando tudo que opera suas miragens tradicionais tiver sido invertido, quando todas as potências do falso se tiverem tornado coextensivas à sua verdade, quando sua cartografia tiver sido integralmente rastreada: a univo-cidade do ser.

* Mestre de Conferências da Universidade de Paris VIII (Departamento de Psicanálise).

Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» no 257, set./1988.

Tradução do francês por Oscar Farinha.

NOTA

Revenser le platonisme, primeira versão, «Revue de Métaphysique et de morale» out./dez. 1966, p. 432. Passagem não retomada em Logique du sens.

cooperação.sem.mando