DIVULGAÇÃO: Palavras insurgentes

Palavras insurgentes

Em: http://www.nu-sol.org/hypomnemata/boletim.php?idhypom=151

“certamente, miserável é a condição de todas as pessoas ocupadas, mas ainda mais miserável a daqueles que sobrecarregam a sua vida de cuidados que não para si, esperando, para dormir, o sono dos outros, para comer, que o outro tenha apetite, que caminham segundo o passo dos outros e que estão sob as ordens deles nas coisas que são as mais espontâneas de todas (...). se desejam saber quão breve é a sua vida, que calculem quão exígua é a parte que lhes toca” (sêneca).

“muitos possuem um grande número de clientes, mas nenhuma liberdade! (...) este advoga, aquele assiste, um é acusado, outro defende, aquele outro julga; ninguém pede nada para si, uns nos outros se consomem. Indaga sobre aqueles cujos nomes são conhecidos de todos e verás por que o são: este cuida daquele, que cuida de outro; ninguém cuida de si próprio” (sêneca).

“é inacreditável que um homem por tão dissoluto, precise saber por outro se está sentado!” (sêneca).

"quando o último tira em nosso cérebro for assassinado pelo último desejo não satisfeito - talvez até mesmo a paisagem ao nosso redor comece a mudar.... " (hakim bey).

“Um sistema de perdões é um sistema de escravidão mitigada. ” (william godwin).

“O individualista é lógico resistindo àquele que o domina (...). O salário que recebe (...) ou a pensão que o Estado-patrão lhe assegura, não muda em nada sua situação.” (émile armand)

"a delinquência e a punição são sempre incomensuráveis" (william godwin).

"A precaução é (...) como se eu sentenciasse a uma pena terrível pessoas com um olho só para evitar que qualquer homem no futuro destrua seus olhos propositadamente" (william godwin).

DIVULGAÇÃO: ONGs de hoje e o espírito do capitalismo

25/11/2010 - ONGs de hoje e o espírito do capitalismo

Em: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=38663

"Grande parte das ONGs brasileiras e até institutos sociais vinculados à igrejas absorveram estes espírito do capitalismo. E nem sabem disto, porque não analisam claramente o que fazem", escreve Rudá Ricci, sociólogo, no seu blog, 24-11-2010. Eis o texto.

"Algumas ongs, fundações e institutos sociais afirmam que o "espírito anos 80" já é passado, o que parece uma tautologia. Contudo, o que vem em seguida é que merece atenção. Afirmam que o momento atual exige profissionalismo e resultados concretos. Aí, encobrem algo que pode parece novo mas é um espírito de mais de um século atrás. Durante os anos 1990, foi se projetando uma interferência perniciosa de instituições financiadoras de ongs e organizações populares sobre os famosos resultados concretos. Eram, em sua maioria, entidades européias. Eles desejavam resultados, resultados concretos. Lembro de uma discussão que tive com um representante da Misereor, um agência de desenvolvimento da Igreja Católica da Alemanha fundada em 1958 para combater "a fome e a doença no mundo". O tal representante desejava ardentemente que demonstrássemos os resultados das romarias de agricultores familiares.

Queria saber se elas geravam renda. Eu fui ficando irritado e, ao final, respondi que o único alimento que geraram foi para o espírito. Ele não entendia que se tratava de uma ação de massas, que gerava identidade social e confiança política. Só seria possível medir impactos com indicadores qualitativos, ao longo de um período. Mas o "espírito empresarial" já havia se alastrado.

Grande parte das ONGs brasileiras e até institutos sociais vinculados à igrejas absorveram estes espírito do capitalismo. E nem sabem disto, porque não analisam claramente o que fazem. Acham que é uma novidade. Trata-se do âmago do espírito empresarial. O impacto sobre a formação da nova geração de ongueiros é imensa: eles pensam seu trabalho como emprego e não como projeto. E, assim, la nave va.

DIVULGAÇÃO: O corpo utópico - texto inédito de Michel Foucault

O corpo utópico. Texto inédito de Michel Foucault

Em: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=38572

Nesta conferência de Michel Foucault – que acaba de ser publicada em espanhol – o corpo é, em primeiro lugar, “o contrário de uma utopia”, lugar “absoluto”, “desapiedado”, com o qual a utopia da alma se confronta. Mas, finalmente, o corpo, “visível e invisível”, “penetrável e opaco”, é “o ator principal de toda utopia” e cala apenas diante do espelho, do cadáver ou do amor.

A conferência “O corpo utópico”, de 1966, integra o livro El cuerpo utópico. Las heterotopías, cuja versão espanhola acaba de ser publicada (Ed. Nueva Vision). Esta versão está publicada no jornal argentino Página/12, 29-10-2010. A tradução é do Cepat. Eis a conferência.

Basta eu acordar, que não posso escapar deste lugar que Proust [A recuperação do corpo no processo do acordar é um tema recorrente na obra de Marcel Proust – Nota da Redação], docemente, ansiosamente, ocupa uma vez mais em cada despertar. Não que me prenda ao lugar – porque depois de tudo eu posso não apenas mexer, andar por aí, mas posso movimentá-lo, removê-lo, mudá-lo de lugar –, mas somente por isso: não posso me deslocar sem ele. Não posso deixá-lo onde está para ir a outro lugar. Posso ir até o fim do mundo, posso me esconder, de manhã, debaixo das cobertas, encolher o máximo possível, posso deixar-me queimar ao sol na praia, mas o corpo sempre estará onde eu estou. Ele está aqui, irreparavelmente, nunca em outro lugar. Meu corpo é o contrário de uma utopia, é o que nunca está sob outro céu, é o lugar absoluto, o pequeno fragmento de espaço com o qual, em sentido estrito, eu me corporizo.

Meu corpo, topia desapiedada. E se, por ventura, eu vivesse com ele em uma espécie de familiaridade gastada, como com uma sombra, como com essas coisas de todos os dias que finalmente deixei de ver e que a vida passou para segundo plano, como essas chaminés, esses telhados que se amontoam cada tarde diante da minha janela? Mas, todas as manhãs, a mesma ferida; sob os meus olhos se desenha a inevitável imagem que o espelho impõe: rosto magro, costas curvadas, olhos míopes, careca, nada lindo, na verdade. Meu corpo é uma jaula desagradável, na qual terei que me mostrar e passear. É através de suas grades que eu vou falar, olhar, ser visto. Meu corpo é o lugar irremediável a que estou condenado.

Depois de tudo, creio que é contra ele e como que para apagá-lo, que nasceram todas as utopias. A que se devem o prestígio da utopia, da beleza, da maravilha da utopia? A utopia é um lugar fora de todos os lugares, mas é um lugar onde terei um corpo sem corpo, um corpo que será belo, límpido, transparente, luminoso, veloz, colossal em sua potência, infinito em sua duração, desligado, invisível, protegido, sempre transfigurado; e é bem possível que a utopia primeira, aquela que é a mais inextirpável no coração dos homens, seja precisamente a utopia de um corpo incorpóreo. O país das fadas, dos duendes, dos gênios, dos magos, e bem, é o país onde os corpos se transportam à velocidade da luz, onde as feridas se curam imediatamente, onde caímos de uma montanha sem nos machucar, onde se é visível quando se quer e invisível quando se deseja. Se há um país mágico é realmente para que nele eu seja um príncipe encantado e todos os lindos peraltas se tornem peludos e feios como ursos.

Mas há ainda outra utopia dedicada a desfazer os corpos. Essa utopia é o país dos mortos, são as grandes cidades utópicas deixadas pela civilização egípcia. Mas, o que são as múmias? São a utopia do corpo negado e transfigurado. As múmias são o grande corpo utópico que persiste através do tempo. Há as pinturas e esculturas dos túmulos; as estátuas, que, desde a Idade Média, prolongam uma juventude que não terá fim. Atualmente, existem esses simples cubos de mármore, corpos geometrizados pela pedra, figuras regulares e brancas sobre o grande quadro negro dos cemitérios. E nessa cidade de utopia dos mortos, eis aqui que meu corpo se torna sólido como uma coisa, eterno como um deus.

Mas, talvez, a mais obstinada, a mais poderosa dessas utopias através das quais apagamos a triste topologia do corpo nos seja administrada pelo grande mito da alma, fornecido desde o fundo da história ocidental. A alma funciona maravilhosamente dentro do meu corpo. Nele se aloja, evidentemente, mas sabe escapar dele: escapa para ver as coisas, através das janelas dos meus olhos, escapa para sonhar quando durmo, para sobreviver quando morro. A minha alma é bela, pura, branca. E se meu corpo barroso – em todo o caso não muito limpo – vem a se sujar, é certo que haverá uma virtude, um poder, mil gestos sagrados que a restabelecerão em sua pureza primeira. A minha alma durará muito tempo, e mais que muito tempo, quando o meu velho corpo apodrecer. Viva a minha alma! É o meu corpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvel, tíbio, fresco; é o meu corpo liso, castrado, arredondado como uma bolha de sabão.

E eis que o meu corpo, pela virtude de todas essas utopias, desapareceu. Desapareceu como a chama de uma vela que alguém sopra. A alma, as tumbas, os gênios e as fadas se apropriaram pela força dele, o fizeram desaparecer em um piscar de olhos, sopraram sobre seu peso, sobre sua feiúra, e me restituíram um corpo fulgurante e perpétuo.

Mas meu corpo, para dizer a verdade, não se deixa submeter com tanta facilidade. Depois de tudo, ele mesmo tem seus recursos próprios e fantásticos. Também ele possui lugares sem-lugar e lugares mais profundos, mais obstinados ainda que a alma, que a tumba, que o encanto dos magos. Tem suas bodegas e seus celeiros, seus lugares obscuros e praias luminosas. Minha cabeça, por exemplo, é uma estranha caverna aberta ao mundo exterior através de duas janelas, de duas aberturas – estou seguro disso, posto que as vejo no espelho. E, além disso, posso fechar um e outro separadamente. E, no entanto, não há mais que uma só dessas aberturas, porque diante de mim não vejo mais que uma única paisagem, contínua, sem tabiques nem cortes. E nessa cabeça, como acontecem as coisas? E, se as coisas entram na minha cabeça – e disso estou muito seguro, de que as coisas entram na minha cabeça quando olho, porque o sol, quando é muito forte e me deslumbra, vai a desgarrar até o fundo do meu cérebro –, e, no entanto, essas coisas ficam fora dela, posto que as vejo diante de mim e, para alcançá-las, devo me adiantar.

Corpo incompreensível, penetrável e opaco, aberto e fechado: corpo utópico. Corpo absolutamente visível – porque sei muito bem o que é ser visto por alguém de alto a baixo, sei o que é ser espiado por trás, vigiado por cima do ombro, surpreendido quando menos espero, sei o que é estar nu. Entretanto, esse mesmo corpo é também tomado por uma certa invisibilidade da qual jamais posso separá-lo. A minha nuca, por exemplo, posso tocá-la, mas jamais vê-la; as costas, que posso ver apenas no espelho; e o que é esse ombro, cujos movimentos e posições conheço com precisão, mas que jamais poderei ver sem retorcer-me espantosamente. O corpo, fantasma que não aparece senão na miragem de um espelho e, mesmo assim, de maneira fragmentada. Necessito realmente dos gênios e das fadas, e da morte e da alma, para ser ao mesmo tempo indissociavelmente visível e invisível? E, além disso, esse corpo é ligeiro, transparente, imponderável; não é uma coisa: anda, mexe, vive, deseja, se deixa atravessar sem resistências por todas as minhas intenções. Sim. Mas até o dia em que fico doente, sinto dor de estômago e febre. Até o dia em que estala no fundo da minha boca a dor de dentes. Então, então deixo de ser ligeiro, imponderável, etc.: me torno coisa, arquitetura fantástica e arruinada.

Não, realmente, não se necessita de magia, não se necessita de uma alma nem de uma morte para que eu seja ao mesmo tempo opaco e transparente, visível e invisível, vida e coisa. Para que eu seja utopia, basta que seja um corpo. Todas essas utopias pelas quais esquivava o meu corpo, simplesmente tinham seu modelo e seu ponto primeiro de aplicação, tinham seu lugar de origem em meu corpo. Estava muito equivocado há pouco ao dizer que as utopias estavam voltadas contra o corpo e destinadas a apagá-lo: elas nasceram do próprio corpo e depois, talvez, se voltarão contra ele.

Uma coisa, entretanto, é certa: o corpo humano é o ator principal de todas as utopias. Depois de tudo, uma das utopias mais velhas que os homens contaram a si mesmos, não é o sonho de corpos imensos, sem medidas, que devorariam o espaço e dominariam o mundo? É a velha utopia dos gigantes, que se encontra no coração de tantas lendas, na Europa, na África, na Oceania, na Ásia. Essa velha lenda que durante tanto tempo alimentou a imaginação ocidental, de Prometeu a Gulliver.

O corpo é também um grande ator utópico quando se pensa nas máscaras, na maquiagem e na tatuagem. Usar máscaras, maquiar-se, tatuar-se, não é exatamente, como se poderia imaginar, adquirir outro corpo, simplesmente um pouco mais belo, melhor decorado, mais facilmente reconhecível. Tatuar-se, maquiar-se, usar máscaras, é, sem dúvida, algo muito diferente; é fazer entrar o corpo em comunicação com poderes secretos e forças invisíveis. A máscara, o sinal tatuado, o enfeite colocado no corpo é toda uma linguagem: uma linguagem enigmática, cifrada, secreta, sagrada, que se deposita sobre esse mesmo corpo, chamando sobre ele a força de um deus, o poder surdo do sagrado ou a vivacidade do desejo. A máscara, a tatuagem, o enfeite coloca o corpo em outro espaço, o fazem entrar em um lugar que não tem lugar diretamente no mundo, fazem desse corpo um fragmento de um espaço imaginário, que entra em comunicação com o universo das divindades ou com o universo do outro. Alguém será possuído pelos deuses ou pela pessoa que acaba de seduzir. Em todo o caso, a máscara, a tatuagem, o enfeite são operações pelas quais o corpo é arrancado do seu espaço próprio e projetado a outro espaço.

Escutem, por exemplo, este conto japonês e a maneira como um tatuador faz passar a um universo que não é o nosso o corpo da jovem que ele deseja:

“O sol lançava seus raios sobre o rio e incendiava o quarto das sete esteiras. Seus raios refletidos sobre a superfície da água formavam um desenho de ondas douradas sobre o papel dos biombos e sobre o rosto da jovem em sono profundo. Seikichi, depois de ter corrido os tabiques, tomou entre as suas mãos suas ferramentas de tatuagem. Durante alguns instantes permaneceu imerso numa espécie de êxtase. Precisamente agora saboreava plenamente a estranha beleza da jovem. Parecia-lhe que podia permanecer sentado diante desse rosto imóvel durante dezenas ou centenas de anos sem jamais experimentar nem cansaço nem aborrecimento. Assim como o povo de Mênfis embelezava outrora a terra magnífica do Egito de pirâmides e de esfinges, assim Seikichi, com todo o seu amor, quis embelezar com seu desenho a pele fresca da jovem. Aplicou-lhe de imediato a ponta de seus pincéis de cor segurando-os entre o polegar, e os dedos anular e pequeno da mão esquerda, e à medida que as linhas eram desenhadas, picava-as com sua agulha que segurava na mão direita”.

E quando se pensa que as vestimentas sagradas ou profanas, religiosas ou civis fazem o indivíduo entrar no espaço fechado do religioso ou na rede invisível da sociedade, então se vê que tudo quanto toca o corpo – desenhos, cores, diademas, tiaras, vestimentas, uniformes – faz alcançar seu pleno desenvolvimento, sob uma forma sensível e abigarrada, as utopias seladas no corpo.

Mas, se fosse preciso descer mais uma vez abaixo das vestimentas, se fosse preciso alcançar a própria carne, e então se veria que em alguns casos, em seu ponto limite, é o próprio corpo que volta contra si seu poder utópico e faz entrar todo o espaço do religioso e do sagrado, todo o espaço do outro mundo, todo o espaço do contra-mundo, no interior mesmo do espaço que lhe está reservado. Então, o corpo, em sua materialidade, em sua carne, seria como o produto de suas próprias fantasias. Depois de tudo, acaso o corpo de um dançarino não é justamente um corpo dilatado segundo todo um espaço que lhe é interior e exterior ao mesmo tempo? E também os drogados, e os possuídos; os possuídos, cujo corpo se torna um inferno; os estigmatizados, cujo corpo se torna sofrimento, redenção e salvação, paraíso sangrante.

Bobagem dizer, portanto, como fiz no início, que meu corpo nunca está em outro lugar, quer era um aqui irremediável e que se opunha a toda utopia.

Meu corpo, de fato, está sempre em outro lugar. Está ligado a todos os outros lugares do mundo, e, para dizer a verdade, está num outro lugar que é o além do mundo. É em referência ao corpo que as coisas estão dispostas, é em relação ao corpo que existe uma esquerda e uma direita, um atrás e um na frente, um próximo e um distante. O corpo está no centro do mundo, ali onde os caminhos e os espaços se cruzam, o corpo não está em nenhuma parte: o coração do mundo é esse pequeno núcleo utópico a partir do qual sonho, falo, me expresso, imagino, percebo as coisas em seu lugar e também as nego pelo poder indefinido das utopias que imagino. O meu corpo é como a Cidade de Deus, não tem lugar, mas é de lá que se irradiam todos os lugares possíveis, reais ou utópicos.

Depois de tudo, as crianças demoram muito tempo para descobrir que têm um corpo. Durante meses, durante mais de um ano, não têm mais que um corpo disperso, membros, cavidades, orifícios, e tudo isto não se organiza, tudo isto não se corporiza literalmente, senão na imagem do espelho. De uma maneira mais estranha ainda, os gregos de Homero não tinham uma palavra para designar a unidade do corpo. Por mais paradoxal que possa parecer, diante de Tróia, sob os muros defendidos por Hector e seus companheiros, não havia corpo, havia braços levantados, havia peitos valorosos, pernas ágeis, cascos brilhantes acima das cabeças: não havia um corpo. A palavra grega que significa corpo só aparece em Homero para designar o cadáver. É esse cadáver, por conseguinte, é o cadáver e é o espelho que nos ensinam (enfim, que ensinaram os gregos e que ensinam agora as crianças) que temos um corpo, que esse corpo tem uma forma, que essa forma tem um contorno, que nesse contorno há uma espessura, um peso, numa palavra, que o corpo ocupa um lugar. O espelho e o cadáver assinalam um espaço à experiência profunda e originariamente utópica do corpo; o espelho e o cadáver fazem calar e apaziguam e fecham sobre um fecho – que agora está para nós selado – essa grande raiva utópica que deteriora e volatiliza a cada instante o nosso corpo. É graças a eles, ao espelho e ao cadáver, que o nosso corpo não é pura e simples utopia. Ora, se se pensa que a imagem do espelho está alojada para nós em um espaço inacessível, e que jamais poderemos estar ali onde estará o nosso cadáver, se pensamos que o espelho e o cadáver estão eles mesmos em um invencível outro lugar, então se descobre que só utopias podem encerrar-se sobre elas mesmas e ocultar um instante a utopia profunda e soberana de nosso corpo.

Talvez seria preciso dizer também que fazer o amor é sentir seu corpo se fechar sobre si, é finalmente existir fora de toda utopia, com toda a sua densidade, entre as mãos do outro. Sob os dedos do outro que te percorrem, todas as partes invisíveis do teu corpo se põem a existir, contra os lábios do outro os teus se tornam sensíveis, diante de seus olhos semi-abertos teu rosto adquire uma certeza, há um olhar finalmente par ver tuas pálpebras fechadas. Também o amor, assim como o espelho e como a morte, acalma a utopia do teu corpo, a cala, a acalma, a fecha como numa caixa, a fecha e a sela. É por isso que é um parente tão próximo da ilusão do espelho e da ameaça da morte; e se, apesar dessas duas figuras perigosas que o rodeiam, se gosta tanto de fazer o amor é porque, no amor, o corpo está aqui.

vidas passadas

cantei as mais soberbas canções,
dancei as mais estranhas danças que animaram meus ancestrais.
no embalo do porão dos navios em que cruzaram os mares,
balancei meu corpo lívido e frágil.
cantei, novamente e vi em meu canto,
um lastro de sangue se esvaindo de mim.
deixei que o sangue secasse e virasse tatuagem,
para lembrar, todos os dias, do fino fio da navalha que me cortara.

andei assim, possuída por entidades estranhas,
sussurrando nomes que me vagavam na memória,
lembrando cheiros colados em minha pele,
alucinando com corpos possuindo meu corpo.

olhava para o sol e gemia seu calor.
olhava para a lua e uivava um misto de dor e orgasmo.
olhava para a terra e só via as plantas nascidas de sementes malditas.
olhava para a água e só pensava salgá-la com lágrimas quentes.
olhava para o fogo e seu calor refletido em meu rosto, teimava em queimar meus pensamentos.

um dia estanquei, na encruzilhada entre o deserto e a vegetação rasteira que via logo ali.
não era miragem. Era verde. Verde-vivo.
descalcei meus pés e arranquei minha roupa suja e suada.
quando entrei no campo de chuva, deixei a água escorrer
e lavar o sangue-tatuagem e algo dentro de mim.
respirei aliviada.
naquele dia consegui andar.

DIVULGAÇÃO: Drogas: nem vícios nem virtudes

Drogas: nem vícios nem virtudes

Autor: Edson Passetti

publicado em: Libertárias, São Paulo: Imaginário, 1998, 43 - 45 pp.

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Muito se comenta a respeito do uso de drogas, a partir da década de 1950 com os artistas da contracultura e depois, mais amplamente, com o movimento hippy. A geração pós-guerra já contestava com a música popular, roupas extravagantes e gestos inusitados o conservadorismo abalado pelos efeitos da bomba atômica. As certezas políticas democráticas e socialistas entravam em rota de colisão e não tardou para que o movimento de 1968 fizesse pulsar novamente o sentido desejante da anarquia. Até tradicionais historiadores como George Woodcock que imaginava o anarquismo como matéria da memória se retrata, reconhecendo que guerra civil espanhola fôra apenas um episódio a mais nas perseguições aos anarquistas.

Com 68 o anarquismo voltou à cena como a mais completa análise crítica da sociedade hierarquizada. Oxigenou pensamentos e posturas além de dialogar com diversos movimentos sociais que foram aparecendo: os dos ecologistas, os punks, os abolicionistas penais, as feministas, os gays, os anti-nucleares e os liberacionistas de drogas.

Em cada um deles deixa sublinhado o caráter pluralista do anarquismo ao mesmo tempo em que se revê como utopia universalista encontrando sentido para lutas micropolíticas. O anarquismo também se libera dos feitos dos séculos XIX e da primeira metade do século XX para se redimensionar tomando cuidado para que novas vertentes libertárias pudessem aparecer e que os escritos dos seus militantes estivessem sempre sendo atualizados. No anarquismo não existe lugar para o respeito ou a reverência.

O anarquismo não deve correr o risco de se tornar uma droga para os seus supostos herdeiros. Bakunin alertava para o perigo de nos deixarmos nas mãos dos cientistas ou dos que se arvoram em defensores das grandes causas em nosso nome. Eles não passam de imperadores da nossa liberdade. Da mesma maneira a droga não é designativo apenas para produtos que levam a ilegais estados alterados de consciência ou a substâncias que tem seu uso regulado e regulamentada a partir da ciência médica. Por droga se designa principalmente tudo aquilo que, preconceituosamente, a moral conservadora considera inadmissível.

Antes mesmo de 68, e durante muito tempo, as drogas hoje consideradas ilegais foram amplamente consumidas sem que o usuário fosse considerado marginal, perigoso, doente, incapaz, imoral, traficante ou decadente. Por muitos séculos diversas drogas consideradas perniciosas foram largamente usadas sob uma forma de controle social engendrado pelas próprias pessoas sem a necessidade de se recorrer aparatos policiais. Elas serviam a pessoas comuns e a reis, como Pedro o Grande e Catarina da Rússia, Frederico II da Prússia e William II da Inglaterra.

O cânhamo na Mesopotâmia serviu como incenso cerimonial. Na tradição brâmica era tido como potencializador dos desejos sexuais e prolongador da vida. Entre os celtas foi produto de exportação para toda a região mediterrânea, até o século VIII, através de Massília, hoje Marselha, um dos mais importantes portos atuais de tráfico de drogas. Este rápido exemplo nos mostra que droga é ao mesmo tempo vida e crime. É crime, convêm lembrar, como atribuição histórica de significado a um ato. Portanto crime e drogas nada mais é do que um casamento gerado sob determinadas circunstâncias históricas. Numa sociedade como a nossa, o que é crime hoje poderá deixar de sê-lo amanhã ou vice-versa. Tudo depende da maneira pela qual nos posicionamos, criando ou equacionando os acontecimentos à nossa volta.

No Brasil, devido a tradição africana, não tardou para que se relacionasse a maconha a escravos e à subalternidade racial. Criou-se, rapidamente, a associação do crime como racismo e pobreza e a suposta ignorância de quem é diferente. As drogas passaram a fazer parte do que se convencionou caracterizar como classes perigosas que, por conseguinte, devem ser combatidas.

Não devemos deixar de lembrar que a guerra às drogas foi antecedida por um grande negócio colonial capitaneado pela Companhia das Índias Orientais, em nome da liberdade de mercado, para instalar-se na Ásia. Em 1838, o mandarim Lin Tse-Hsiu destrói, jogando no mar, no porto de Hong Kong, mais de 1.400 toneladas de ópio. Mesmo destituído pelo imperador isto não impede a declaração de guerra pelos ingleses assim como a cessão do referido porto à Inglaterra. Vinte anos mais tarde, a imperatriz Tseu-Hi, opiômana, surpreende a Companhia das Índias Orientais e legaliza a importação e o consumo, gerando nova guerra. Assim caminhando, o século XIX oscilou entre políticas coloniais contrárias e favoráveis ao contrabando e a legalizações. O Parlamento inglês também oscilou. Em 1838, defendeu os interesses empresariais e a guerra em nome da liberdade de mercado; em 1880, declarou ser o tráfico uma empresa moralmente injustificável, depois da Inglaterra se estabelecer na China. O que os historiadores mostram, entretanto, é que a legalização forçou em direção a um decréscimo de usuários. Se entre 1884 e 1886, sob o regime proibicionista na China, os usuários giravam em torno de 5%, , segundo os da Royal Comission on Opiun, em 1906, com a legalização, apenas 0,5% da população era de usuários regulares.

Nunca tão poucos serviram de causa para batalhas tidas como imprescindíveis pelos moralistas e que levam às sanguinárias guerras anti-drogas. Nos EUA, em 1886, com a lei seca (cuja primeira manifestação ocorreu em 1785), se suprime o álcool da coca-cola que é comercializada como refrigerante levando ao aparecimento das dugstores. Os puritanos norte-americanos passam a desconfiar cada vez mais dos imigrantes urbanos. Atribuem aos chineses a corrupção infantil, aos negros os ultrajes sociais, aos mexicanos a introdução da marijuana e aos beberrões irlandeses e judeus a difusão do álcool. São as classes perigosas caracterizadas como sendo formadas por imigrantes, pobres, marginais, imorais e perigosos. Em 1895, por exemplo, a Liga Anti-Saloon exigirá uma “América” limpa de bêbados, jogatinas e fornicações. Não tardará para, em 1903, a Associação Médica e Farmacêutica unir-se ao movimento puritano e daí para frente consolidar-se a aliança puritanismo e terapêutica.

A história não pára e desde a Conferência de Shangai, liderada pelo presidente norte-americano Roosevelt, em 1906, foram sendo preparadas as formas pelas quais irão sendo legalizadas as drogas: parte para a indústria farmacológica e parte ao mercado ilegal.

Quando falamos de sociedade com produção capitalista, a distinção entre mercado ilegal e legal é apenas uma mera formalidade. Da mesma maneira, a distinção entre ricos cumpridores dos deveres e ricos marginais se dá apenas no âmbito do reconhecimento social, ainda que temporário, e identifica-se aqueles que contestam a fragilidade e falsidade dos moralistas como membros das classes perigosas. São os diferentes que, de imediato, são estratificados pelo saber repressivo como criminosos políticos (subversivos) ou comuns.

O anarquismo é um pensamento e uma prática que para capitalistas e socialistas autoritários (aqueles que levaram em nome das melhores intenções a ditaduras como as chefiadas por Lenin, Stalin, Fidel ou Mao-Tsé-tung) se torna insuportável. Apenas os conservadores admitem a liberação das drogas. Mas com uma frontal diferença com os anarquistas. Eles admitem a legalização como parte da liberdade de mercado enquanto os anarquistas defendem sua liberação como liberdade de auto-governo pelas pessoas. Como bem salientou Errico Malatesta, a infelicidade continuaria a existir mas “as pessoas inteligentes e desinteressadas poderiam perguntar-se: uma vez que as leis penais se mostraram impotentes, por que não tentar, mesmo que a título de experiência, o método anarquista?”. É de atitudes abolicionistas contra a punição como esta que precisamos! Eis uma das atualidades do anarquismo.

Os jovens de 68 não pretendiam transformar-se em “serviçais do narcotráfico”, como lembrou o poeta e compositor Caetano Veloso. Nem fazer do uso de drogas, como formas para alcançar outros conhecimentos e sentimentos, meio para a matança entre jovens e policiais nas periferias dos centros urbanos das grandes capitais, negócio de massivo lucro como o narcotráfico, ou ainda propiciar a insólita associação entre guerrilha e narcotráfico como ocorreu desde os anos 80, no Peru e na Colômbia.

A perseguição voraz ao usuário de drogas, que era também um contestador da autoridade do pai, do professor, do político, do patrão e do governante, enriqueceu os narcotrafiantes, diversificou a indústria armamentista, despolitizou grande parte dos jovens e legitimou a farmacologia do torpor.

Se hoje em dia você se assusta com crianças semi-acordadas caídas pelas sarjetas intoxicadas de crack, com colegas e amigos cheirados e fumados, contaminados por HIV por uso múltiplo de seringas, não se faça de chocado, não espere pela estatística no jornal da grande imprensa, não se iluda com o programa de TV, e não levante as mãos para o céu agradecendo a Deus por não ter acontecido com você para a partir desse momento começar a cagar regras, condenar os outros, posar de bonzinho ou boazinha. Sem olhar e ver a realidade que está na sua cara, o que é segurança hoje poderá se transformar em vestígios de ruínas amanhã.

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Núcleo de Sociabilidade Libertária - Nu-Sol

Texto extraido de http://www.nu-sol.org/. Acessado em: 21/11/2010.

Outras coisas sobre os espaços de trabalho público

Já tem uma semana que aconteceu esse rebordeio, mas as coisas que se estiram em suas teias nunca deixam de acontecer, por isso, depois de ter perdido o texto de um comentário que postei no blog, reconstituo seu teor e faço a postagem em forma de texto.

Tomo como ponto de prosseguimento ao assunto, os dois comentários das colegas Liege e Ana Paula, que grafaram o que segue: “Maria Luiza, aplaudo em pé o texto que escreveste.

Estou indignada com a fala do Sr. Marcos, que satirizou e desrespeitou algumas classes de trabalhadores (psicólogos, promotores, policiais, assistentes sociais, entre outros), chamando-os de incompetentes e julgando-os prepotentes.

Ainda, repudio a maneira egocêntrica (dono da verdade) e superficial que dominou a fala deste palestrante, desdenhando as angústias e inquietações de professores, uma categoria tão desamparada em suas ações e fragilizada pelo desrespeito, pelo descaso e pelo abandono que assola a educação há muitas décadas.

Ressalto minha indignação pelo comentário infeliz e inconsequente do Sr. Marcos, que acabou por fomentar e incentivar a violência contra nossas crianças, dizendo que usar a varinha de marmelo na infância previne a formação de um jovem marginal no futuro. Lamentável que se gaste tempo e dinheiro com esse tipo de gente, sendo que o serviço público carece de formação e qualificação específica, com profissionais competentes, sensíveis ao sofrimento do outro e que conheçam o processo de construção do campo social e das políticas públicas.

Que bom que existe gente como você, que se indigna frente aos absurdos e consegue expressar isso tão bem, sem medo de retaliações.

Um grande abraço, da colega e amiga, Liege Suptitz - 16 de novembro de 2010 10:51”

“Maria Luiza cheguei a sonhar que fazia um manifesto repudiando a fala do senhor Marcos(pena eu não ter tanta coragem) por isso senti a tua falta e disse a mim mesma: "Maria Luiza não deixaria as coisas assim!".Ele com sua fala perpetua a cultura da violência, quando fala que a lei da palmada foi feita por psicólogos que não tem filhos e que "uma varinha de marmelo não mata ninguém" e pior que isso foi aplaudido por muitos daqueles que se dizem Conselheiros Tutelares. Meu sangue ferveu e ainda ferve. Que "sistema" de proteção é esse? Fica aqui o meu répúdio que não foi verbal, público mas que para escrever me encorajo. Um abraço! Ana Paula Furian - 16 de novembro de 2010 11:04” (na postagem de 15 de novembro de 2010: Algumas coisas sobre os espaços de trabalho público).

Novamente: bons ares as tragam por aqui! No mais, cumprimento-as pela manifestação pública sobre o que pensam. Recebi muitos contatos por telefone e por email, sobre essa situação e acho que se todos os que se manifestaram sobre o assunto, o fizessem publicamente, teríamos muito mais gente andando junto por essas paragens (mas isso não diminui o meu respeito por aqueles que ainda não conseguem ou que simplesmente não conseguem expressar publicamente o que pensam, seja por medo de represálias, por dificuldade para formular uma posição sobre o assunto, ou por outro motivo qualquer).

Fomos paridos e criados numa cultura do medo e isso se perpetua em muitas formas de sociabilidade tradicional e conservadora, desenhadas pelo sistema dominante que o faz, atendendo aos seus próprios interesses. O medo é uma forma de impedir os fluxos de vida. A vida é movimento, é produção de vitalidade que não cessa de acontecer. Assim, o medo gera paralisia e aborta a vida, transformando-a em tormento e covardia, exatamente para impedir que as gentes aconteçam.

Prefiro não me deter muito nas coisas que o Senhor Marcos Azeredo pronunciou, pois temos de convir que o mesmo, a partir das coisas que expressou publicamente, seja uma figura cuja limitação teórica, humana, social e política, o faz pensar e dizer as coisas que disse. O que temos que olhar com maior atenção, como já comentei, é o fato de que essas coisas foram aplaudidas por pessoas que deveriam combatê-las, assim como, o fato desse Senhor ter sido contratado para prestar um serviço público. No mais, aprecio muito que as críticas a qualquer coisa de interesse público, sejam feitas publicamente, mas que isso seja feito com consistência, com lucidez e com sabedoria. Tomar os preconceitos como referência de vida e de atuação profissional, somando à precariedade que foi manifestada, apenas produz verdades mais precárias do que as que já foram produzidas para engessar nossas existências.

Fomentar a acepção de que a educação deva ser feita através da violência, é tomar a barbárie como condição humana absoluta, principalmente se olharmos para o que já se constituiu na humanidade a partir do uso e das práticas de violência.

Esperar que todos os trabalhadores públicos (inclua-se aí os Conselheiros Tutelares) tenham clareza sobre o que fazem e sobre as condições teóricas, humanas, sociais e políticas de suas práticas pessoais e profissionais, é querer o impossível.

Não podemos esquecer que as construções das linhas humanas, políticas e sociais, e, por sua vez, das normatizações orientações das políticas sociais, são produzidas, na maioria dos casos, pela coletividade (mesmo que de forma mais, ou menos democrática e participativa), mas isso não significa que todos os trabalhadores públicos participem desses espaços ou que acompanhem esses movimentos, assim como, que seus interesses estejam voltados para essas questões. E é por isso mesmo, que muitas vezes essas construções sejam apenas determinações verticais e hierárquicas. Por isso tudo, é fundamental que se produza nos espaços de trabalho público, as condições vitais ao debate, à reflexão e à transformação das práticas cotidianas em conhecimento reconhecido pelos trabalhadores e pela comunidade. Isto posto, é importante assinalar duas dimensões da formação dos trabalhadores públicos. Uma refere-se à necessidade de podermos contar com espaços de formação teórica orientados por pessoas cuja caminhada de produção de reflexão de suas práticas e de seus saberes possibilite trazer-nos mais elementos teóricos para podermos produzir pensamentos e reflexões a partir dos princípios e dos propósitos contemporâneos das políticas públicas; outra, refere-se à produção de espaços em que possamos problematizar, debater e redimensionar nossas práticas e os nossos saberes.

Sabemos que muitos gestores, nos mais diversos lugares, boicotam ou impedem a constituição desses espaços, pois, inseguros de suas intenções políticas e do lugar que ocupam, tratam de anular a possibilidade de vida e de movimento no trabalho público. Mas isso não deve nos impedir de ir, aos poucos, produzindo mobilização, potenciação e vitalidade... o medo que nos pregam em nossos imaginários só será senhor de nossa atuação se o deixarmos ali, pendurado, como está; do contrário, podemos e devemos modificar situações desse tipo.

É claro que também há gestores mais limitados ou paranóicos que tomam como ameaça, qualquer movimento que os trabalhadores produzam e isso, muitas vezes, gera uma divisão dicotômica do trabalho, pondo de um lado, os gestores e de outro, os trabalhadores. Tomar as coisas dessa forma, é muito perigoso, pois cria relações de forças que acabam sendo esterelizantes e paralisadoras. Mas, afora isso, é fundamental que nessas condições possamos produzir resistências e campos de luta, vitalizando nossa atuação e nossos enfrentamentos.

No mais, sabemos que ainda temos muito a produzir em nossa comunidade, no campo do trabalho público, para podermos dizer que temos um pouco de dignidade humana e profissional. Não podemos nos colocar na posição de espera pela boa vontade ou capacidade dos gestores, pois estes, sabemos, são substituídos ou remanejados a cada nova eleição. É claro que poder contar com um gestor com capacidade técnica, teórica, humana, social e política, constitui-se em parte do caminho a se andar, mas nem sempre isso é possível; por isso, é fundamental que nós trabalhadores atuemos com mais responsabilidade e comprometimento com o que fazemos, pois a produção e operação do trabalho depende basicamente de nossos fazeres e saberes, associados as fazeres e saberes da comunidade. Assim, temos o dever de sairmos de nossos casulos de acomodação, de desinteresse, de queixa e de irresponsabilidade, e passarmos a produzir movimento e vida em nosso trabalho.

Se conseguirmos fazer essas coisas, talvez possamos começar a tecer redes... redes de trabalho... redes de solidariedade... redes de vitalidade... pois, por ora, em nossa comunidade, ainda não conseguimos produzir, em nossas políticas públicas, nem o mais elementar do que possa se constituir numa possibilidade de trabalho em rede... ainda somos apenas uma imensidão de pontos de nó desconectados um do outro... ainda temos quase tudo por fazer e, quando já tivermos feito bastante, ainda haverá muito por fazer... e essas coisas dependem basicamente de nosso interesse e atuação.

Para finalizar, devo dizer que me sinto muito muito honrada em ser lembrada por tantas pessoas quando se trata de visualizar possibilidades de enfrentamento político e produtivo, mas ao mesmo tempo me sinto triste por saber que o medo de muitos colegas ainda é mais forte do que a coragem de falar e de fazer acontecer... mas isso, em vez de me desanimar, mobiliza muito mais para levantar poeira para que possamos retomar caminhos que abandonamos ao cuidado do medo e para construir outras potências... caminhar junto, ajuda a enfrentar o medo e, desfeito o medo, ajuda a produzir muito mais vida! A produção desses movimentos depende de nossos quereres, por isso, espero que não fiquemos por aqui!

DIVULGAÇÃO: Nu-Sol - Núcleo de Sociabilidade Libertária

Veja, a seguir, algumas coisas sobre o Nu-Sol - Núcleo de Sociabilidade Libertária. Para ver mais, busque em: http://www.nu-sol.org/

O Nu-Sol é uma associação de pesquisadores libertários voltados para problematizar relações de poder e inventar liberdades. Procuramos por meio de pesquisas, cursos regulares e abertos ao público, como os cursos livres, e experimentações com linguagens levar a debates com a universidade e o público os resultados de nossas pesquisas e incômodos à flor da pele.

Ao lançarmos mão da análise a partir da genealogia do poder nos preparamos para atuar no interior das batalhas entre as forças sociais que buscam dar formas às experimentações de liberdades. Distanciamo-nos dos refúgios seguros trazidos pelas teorias, do conformismo embalado pelas dogmáticas, dos zeladores das responsabilidades procedimentais e das confortáveis retóricas que alimentam os defensores das vítimas.

As pesquisas e atitudes do Nu-Sol apartam-se de condutas solenes, da superioridade da Idéia, da consciência superior e da intransigência da funcionalidade institucional, para se situar nas lutas por liberdade diante dos efeitos das mais diversas maneiras de governar e dos aprisionamentos sob a vontade do soberano, das normalizações disciplinares e dos governos desdobrados nas sociedades de controle.

Trabalhamos no interior dos insuportáveis momentos em que se justificam castigos, prevenções, vigilâncias, medos, ameaças, violências em nome de algo superior, físico ou metafísico, da autoridade hierárquica e de sua permanência como governo da Luzes e da democracia. Problematizamos os efeitos do Iluminismo em utopias democrático-capitalista, socialista autoritária ou libertária, em fascismo, em anarquismo.

Lidamos com nossas inquietações de vida indo habitar outros espaços, dentro e fora da universidade, transformando a aula convencional em inesperada aula-teatro, ladeando livros com vídeos, pesquisas científicas com literaturas e artes plásticas, a história no corpo com as surpresas advindas do mundo da inteligência artificial e demasiada humana. O Nu-Sol não busca fundir, articular ou propiciar relações entre ciência e arte, e admira os que sabem fazê-lo. Interessa-se pelas manifestações ético-estéticas da existência libertária diante dos governos de saber e de verdades.

Evitamos, mas não desconhecemos e tampouco subestimamos, os embates entre teóricos, suas disputas por hegemonia de saber e suas conseqüentes ocupações nas organizações científicas e de financiamentos, exercitando pluralismos institucionais.

Não tememos transitar pelas bordas das fronteiras e depois delas. Apreciamos as imensas extensões que se avistam e que podemos pisar adiante, porque nos fixamos fora de nós e na órbita das fomes, livres das utopias e fazendo da pesquisa e das atitudes do Nu-Sol uma heterotopia libertária.

Fonte: Núcleo de Sociabilidade Libertária - Nu-Sol - em: http://www.nu-sol.org/nu-sol/nu-sol.php?tipo=2

Contatos em nu-sol@nu-sol.org

DIVULGAÇÃO: IV - Escolha sexual, ato sexual*

IV - Escolha sexual, ato sexual

Entrevista com MICHEL FOUCAULT**

– Eu gostaria de começar perguntando o que você pensa sobre a recente obra de John Boswell sobre a história da homossexualidade entre o início da era cristã e o fim da Idade Média. Como historiador, você acha válida a metodologia utilizada por ele? Em que medida, pensa você, as conclusões às quais chega Boswell contribuem para melhor compreender o que é o homossexualismo atualmente?

– Temos aí, seguramente, um estudo muito importante, cuja originalidade é já evidente na maneira em que ele propõe o problema. Do ponto de vista metodológico, a rejeição de Boswell da oposição estabelecida entre homossexual e heterossexual – que desempenha um papel muito importante na maneira como nossa cultura considera a homossexualidade – constitui um progresso, não somente para a ciência, mas também para a crítica cultural. A introdução do conceito de gay (na definição que é dada por Boswell), ao mesmo tempo em que fornece um precioso instrumento de análise, nos auxilia a melhor compreender a imagem que as pessoas têm delas mesmas e de seus comportamentos sexuais. No que concerne aos resultados da pesquisa, esta metodologia permite descobrir que isto que se tem chamado de repressão da homossexualidade não remonta ao cristianismo, propriamente falando, mas a um período mais tardio da era cristã. É importante, neste tipo de análise, perceber as idéias que as pessoas têm de sua sexualidade. O comportamento sexual não é, como muito se costuma supor, a superposição, por um lado de desejos oriundos de instintos naturais e, por outro, de leis permissivas e restritivas que ditam o que se deve e o que não se deve fazer. O comportamento sexual é mais que isso. É também a consciência do que se faz, a maneira que se vê a experiência, o valor que se a atribui. É, neste sentido, creio eu, que o conceito de gay contribui para uma apreciação positiva – mais que puramente negativa – de uma consciência na qual o afeto, o amor, o desejo, as relações sexuais são valorizadas.

– Seu trabalho recente o tem conduzido, se eu não me engano, a estudar a sexualidade na Grécia antiga.

– Exatamente, e este livro de Boswell me serviu de guia, na medida em que me indicou onde procurar o que faria o valor que as pessoas atribuem a seus comportamentos sexuais.

– Essa valorização do contexto cultural e do discurso que as pessoas têm a respeito de suas condutas sexuais é reflexo de uma decisão metodológica de contornar a distinção entre predisposição inata à homossexualidade e condicionamento social? Você tem alguma posição a esse respeito?

– Não tenho estritamente nada a dizer sobre esse ponto. Sem comentários.

– Você acha que não há uma resposta para esta questão? Ou que esta é uma falsa questão? Ou simplesmente ela não o interessa?

– Não, nada disso. Eu simplesmente não creio que seja útil falar de coisas que estão além de minha competência. A questão que você coloca não é de minha alçada, e eu não gosto de falar de coisas que realmente não constituem o objeto do meu trabalho. Sobre esta questão eu tenho somente uma opinião, e por ser uma opinião, é sem interesse.

– Mas as opiniões podem ser interessantes, você não acha?

– É verdade, eu poderia dar minha opinião, mas ela apenas teria sentido na medida em que todos fossem consultados. Eu não quero, sob pretexto de que estou sendo entrevistado, me aproveitar de uma posição de autoridade para fazer comércio de opiniões.

– Está bem. Vamos, então, mudar de assunto. Você pensa que se possa legitimamente falar de consciência de classe no que concerne aos homossexuais? Deve-se encorajar os homossexuais a se considerar como parte de uma classe, da mesma forma que os operários não qualificados ou que os negros em certos países? Quais devem ser, segundo você, os objetivos políticos dos homossexuais, enquanto grupo?

– Em resposta à sua primeira questão, eu diria que a consciência da homossexualidade vai certamente além da experiência individual e compreende o sentimento de pertencimento a um grupo social particular. É um fato incontestável, que remonta a tempos muito antigos. Certamente, essa manifestação da consciência coletiva dos homossexuais vem mudando com o tempo e varia de um lugar para outro. Por exemplo, em diversas ocasiões, ela tomou a forma de um pertencimento a um tipo de sociedade secreta ou de pertencimento a uma raça maldita, ou ainda de pertencimento a uma fração da humanidade que foi ao mesmo tempo privilegiada e perseguida – a consciência coletiva dos homossexuais tem sofrido numerosas transformações, todas, diga-se de passagem, como a consciência coletiva dos operários não qualificados. É verdade que, mais recentemente, alguns homossexuais, segundo o modelo político, têm tentado formar uma certa consciência de classe. Minha impressão é de não se obteve realmente um sucesso, quaisquer que fossem as conseqüências políticas dessa atitude, porque os homossexuais não constituem uma classe social. Isso não quer dizer que não se possa imaginar uma sociedade onde os homossexuais constituam uma classe social. Mas dado nosso modo atual de organização econômico e social, não vejo muitas possibilidades disso se efetuar. Quanto aos objetivos políticos do movimento homossexual, dois pontos podem ser sublinhados. É preciso, em primeiro lugar, considerar a questão da liberdade de escolha sexual. Eu digo liberdade de escolha sexual e não liberdade de ato sexual, porque certos atos, como o estupro não devem ser permitidos, quer se dêem entre um homem e uma mulher ou entre dois homens. Eu não creio que deveríamos fazer de uma forma de liberdade absoluta, de liberdade total de ação no domínio sexual nosso objetivo. Por outro lado, quando a questão é a escolha sexual, nossa intransigência deve ser total. A liberdade de escolha sexual implica a liberdade de expressão dessa escolha. Por isso, eu entendo a liberdade de manifestar ou de não manifestar essa escolha. No que diz respeito à legislação, é verdade que têm acontecido progressos consideráveis neste assunto, apontando para uma maior tolerância, mas há ainda muito o que fazer. Em segundo lugar, um movimento homossexual pode adotar como objetivo colocar a questão do lugar que ocupam, para o indivíduo em uma dada sociedade, a escolha sexual, o comportamento sexual e os efeitos das relações sexuais entre as pessoas. Essas questões são fundamentalmente obscuras. Veja, por exemplo, a confusão e equivoco que rodeia a pornografia ou a falta de clareza que caracteriza a questão do estatuto legal definidores da relação entre duas pessoas do mesmo sexo. Eu não quero dizer que a legislação do casamento entre homossexuais deva se constituir em um objetivo, mas nós temos uma série de questões concernentes à inserção e o reconhecimento no interior do quadro legal e social de um certo número de relações entre indivíduos, para os quais devemos encontrar uma resposta.

– Você então considera, se eu bem entendi, que o movimento homossexual não deve somente adotar por objetivo aumentar a liberdade legal, mas devem também colocar questões mais abrangentes e mais profundas sobre o papel estratégico que desempenham as preferências sexuais e sobre a maneira como essas preferências são percebidas. Você pensa que o movimento homossexual não deveria limitar-se somente à liberalização de leis relativas à escolha sexual do indivíduo, mas deveria também incitar ao conjunto da sociedade a repensar seus pressupostos no que diz respeito à sexualidade. O que eu gostaria de dizer, em outros termos, é que os homossexuais não seriam os desviados que é preciso deixar viver em paz, mas é preciso destruir todo o sistema conceitual que classifica os homossexuais entre os desviados. Eis o que coloca interessantemente em jogo a questão dos professores homossexuais. Por exemplo, no debate que se instaurou na Califórnia, acerca do direito dos homossexuais ensinarem em escolas primárias ou secundárias, os que estão contra esse direito se fundamentam não somente sobre a idéia de que os homossexuais possam constituir um perigo para a inocência, na medida em que eles estariam suscetíveis de tentar seduzir seus alunos, mas também sobre o fato de que os homossexuais podem pregar a homossexualidade.

– Toda esta questão, veja, foi mal formulada. Em caso nenhum a escolha sexual de um indivíduo deve determinar a profissão que lhe é permitida ou que lhe é proibida exercer. As práticas sexuais simplesmente não são critérios pertinentes para decidir a capacidade de um indivíduo para exercer uma dada profissão. Claro, você pode me dizer, "mas se essa profissão é utilizada pelos homossexuais para estimular outras pessoas a se tornarem homossexuais?” Eu lhe responderia isto: você crê que os professores que, durante anos, dezenas de anos, de séculos, explicaram às crianças que a homossexualidade era inadmissível; você crê que os manuais escolares que expurgaram a literatura e falsificado a história, com o objetivo de excluir um certo número de condutas sexuais, não causaram danos pelo menos tão sérios quanto os que se podem imputar a um professor homossexual que fale da homossexualidade e que o defeito é só explicar uma dada realidade, uma experiência vivida? O fato de que um professor seja homossexual apenas tem efeitos eletrizantes e extremos sobre seus alunos se o resto da sociedade se recusar a admitir a homossexualidade. A priori, um professor homossexual não deve colocar mais problemas do que um professor calvo, um professor homem numa escola de meninas, uma professora mulher em uma escola de meninos ou um professor árabe em uma escola do XVIo distrito de Paris. Quanto ao problema do professor homossexual que busque ativamente seduzir seus alunos, tudo o que eu posso dizer é que a possibilidade desse problema é presente em todas as situações pedagógicas; encontra-se bem mais exemplos deste tipo de conduta entre os professores heterossexuais – simplesmente porque eles constituem a maior parte dos professores.

– Observa-se uma tendência cada vez mais marcada, nos círculos intelectuais americanos, em particular entre as feministas mais radicais, em distinguir entre a homossexualidade masculina e a feminina. Esta distinção repousa sobre duas coisas. De início, se o termo homossexualidade é empregado para designar não somente uma inclinação pelas relações afetivas com pessoas do mesmo sexo, mas também uma tendência a encontrar, em pessoas do mesmo sexo, uma sedução e uma gratificação eróticas, então é importante sublinhar coisas muito diferentes, no plano físico, em um e outro caso. A outra idéia na qual se funda a distinção é que as lésbicas, em seu conjunto, parecem procurar em outra mulher o que se oferece em uma relação heterossexual estável: apoio, afetividade, compromisso a longo prazo. Se isso não acontece no caso dos homens homossexuais, então se pode dizer que a diferença é chocante, senão fundamental. A distinção lhe parece útil e viável? Quais motivos se podem discernir, que justifiquem essas diferenças que um bom número de feministas radicais influentes destacam com tanta insistência?

– Não posso deixar de cair na risada.

– Minha questão é divertida de uma maneira que me escapa, estúpida ou as duas coisas?

– Ela certamente não é estúpida, mas eu a acho muito divertida, sem dúvida por razões que eu não poderia explicar, mesmo se eu quisesse. Eu diria que a distinção proposta não me parece muito convincente, se eu julgar pelo que observo na atitude das lésbicas. Mas, além disso, é preciso falar das pressões diferentes que se exercem sobre os homens e as mulheres que se declaram homossexuais ou tentam viver como tais. Eu não creio que as feministas radicais de outros países teriam, nestas questões, o ponto de vista que você atribui ao círculo das intelectuais americanas.

– Freud declara na “Psicogênese de um caso de homossexualidade feminina” que todos os homossexuais são mentirosos. Não seria necessário levar essa afirmação a sério para perguntar se a homossexualidade não comporta uma tendência à dissimulação que teria levado Freud a fazer esta afirmação. Se substituirmos a palavra “mentira” por palavras como “metáfora” ou “expressão indireta” não nos aproximaríamos mais do estilo homossexual? Não há algo de interessante em falar de um estilo ou de uma sensibilidade homossexuais? Richard Sennet, por sua vez, acha que não há estilo homossexual, assim como não há estilo heterossexual. É este também seu ponto de vista?

– Sim, eu não creio que tenha muito sentido em falar de um estilo homossexual. Sob o plano mesmo da natureza, o termo homossexualidade não significa muita coisa. Estou precisamente lendo um livro interessante, lançado há pouco nos Estados Unidos e que se intitula Proust and the Art of Loving (Proust e a arte de amar). O autor mostra a dificuldade de dar um sentido à proposição “Proust era homossexual”. Parece-me que temos aqui, definitivamente, uma categoria inadequada. Inadequada no sentido onde, por um lado, não se pode classificar os comportamentos e, por outro lado o termo não dá conta do tipo de experiência que se tem. Pode-se, a rigor, dizer que há um estilo gay, ou pelo menos, uma tentativa progressiva de recriar um certo estilo de existência, uma forma de existência ou uma arte de viver que se pode chamar “gay”. Em resposta à sua questão sobre a dissimulação, é verdade que no séc. XIX, por exemplo, era necessário em certa medida, esconder sua homossexualidade. Mas tratar os homossexuais como mentirosos equivale a tratar como mentirosos os resistentes em uma ocupação militar, ou tratar os judeus como agiotas, em uma época onde a profissão de agiota era a única que lhes era permitido exercer.

– Parece evidente, entretanto, pelo menos no plano sociológico que se possa assinalar ao estilo gay certas características, certas generalizações também – apesar de seu riso constante – recordam formas estereotipadas como a promiscuidade, o anonimato entre parceiros sexuais, a existência de relações puramente físicas, etc.

– Sim, mas as coisas não são assim tão simples. Em uma sociedade como a nossa onde a homossexualidade é reprimida – e severamente – os homens gozam de uma liberdade bem maior do que as mulheres. Os homens têm a possibilidade de fazer amor bem mais freqüentemente e em condições notadamente menos restritivas. Criaram-se casas de prostituição para satisfazer suas necessidades sexuais. De maneira irônica, isso teve como efeito uma certa permissividade em torno das práticas sexuais entre os homens. Considera-se que o desejo sexual é mais intenso nos homens, e então têm uma maior necessidade de dar vazão ao seu impulso. Assim, ao lado desses prostíbulos, foram aparecendo banhos onde os homens podiam se encontrar e ter entre eles relações sexuais. Os banhos tinham precisamente essa função. Ele era um lugar onde os heterossexuais se encontravam para o sexo. Penso que esses banhos só foram fechados no séc. XVI, sob o pretexto de que eles eram lugares de uma baixaria sexual inaceitável. Desta maneira, mesmo a homossexualidade se beneficiou de uma certa tolerância em ralação às práticas sexuais enquanto se limitassem a um simples encontro físico. E não somente a homossexualidade se beneficiou com esta situação, mas, através de um contorno singular – comum neste gênero de estratégias –, ela inverteu os critérios de tal maneira que os homossexuais tem podido, em suas relações físicas, gozar de uma liberdade maior que a dos heterossexuais. Em conseqüência, os homossexuais têm hoje a satisfação de saber que em um certo número de países – a Holanda, a Dinamarca, os Estados Unidos e mesmo um país provinciano como a França –, as possibilidades de encontros sexuais são imensas. Deste ponto de vista, a consumação, se poderia dizer, tem aumentado muito. Mas isso não é necessariamente uma condição natural da homossexualidade, um dado biológico.

– O sociólogo americano Philip Rieff, em um ensaio sobre Oscar Wilde intitulado The Impossible Culture (A cultura impossível, vê em Wilde um precursor da cultura moderna. O ensaio começa com uma longa citação dos atos do processo de Oscar Wilde seguida de uma série de questões que o autor levanta quanto à viabilidade de uma cultura isenta de qualquer interdição – de uma cultura que não conhece, então, a necessidade da transgressão. Examinemos, se você quer, o que diz Philip Rieff: “Uma cultura apenas resiste à ameaça da possibilidade pura contra ela, na medida em que seus membros aprendam por meio de sua vinculação a ela, a restringir as eventuais escolhas oferecidas”. “À medida que a cultura é interiorizada e se torna caráter, é a individualidade que é reprimida, isso é o que Wilde mais valoriza. Uma cultura em crise favorece o desabrochar da individualidade; uma vez interiorizadas as coisas não pesam tanto para moderar o jogo na superfície da experiência. Pode-se considerar a hipótese segundo a qual, em uma cultura que atingisse a crise máxima, tudo poderia ser expresso e nada seria verdadeiro”. “Sociologicamente, uma verdade é tudo o que milita contra a capacidade dos homens a expressarem tudo. A repressão é a verdade”. O que Rieff diz de Wilde e da idéia de cultura encarnada por Wilde parece plausível a você?

– Eu não estou seguro de que compreendo a observação do professor Rieff. O que ele entende, por exemplo, por “a repressão é a verdade”?

– Na realidade, eu creio que esta idéia é muito próxima à que você explica em seus livros quando você diz que a verdade é o produto de um sistema de exclusões, que ela é uma rede, uma épistémè, que define o que pode e o que não pode ser dito.

– A questão importante, me parece, não é de saber se uma cultura isenta de restrições é possível ou mesmo desejável, mas se o sistema de repressões no interior do qual uma sociedade funciona deixa os indivíduos livres para transformar esse sistema. Haverá sempre repressões que serão intoleráveis a certos membros da sociedade. O necrófilo acha intolerável que o acesso aos túmulos lhe seja proibido. Mas um sistema de repressões apenas se torna verdadeiramente intolerável quando os indivíduos que são submissos a esse sistema não têm mais os meios para modificá-lo. Isto pode acontecer quando sistema se torna intangível, seja quando se o considera como um imperativo moral ou religioso ou conseqüência necessária da ciência médica. Se o que Rieff quer dizer é que as restrições devem estar claras e bem definidas, então eu estou de acordo.

– Na realidade, Rieff diria que uma verdadeira cultura é aquela na qual as verdades essenciais foram bem interiorizadas por cada um e não sendo é necessário exprimi-las verbalmente. É claro que, em uma sociedade de direito, seria necessário que o leque de coisas não permitidas fosse explicito, mas as grandes crenças, ficam, em sua maior parte, inacessíveis a uma formulação simples. Uma parte da Reflexão de Rieff é dirigida contra a idéia que é desejável livrar-se de crenças em nome de uma liberdade perfeita e também contra a idéia que as restrições são, por definição, o que devemos nos empenhar em fazer desaparecer.

– Não há dúvida que uma sociedade sem restrições é inconcebível. Mas eu apenas posso repetir, e dizer que essas restrições devem ser suportadas pelos que ao menos têm a possibilidade de as modificar. No que diz respeito às crenças, eu não creio que Rieff e eu estejamos de acordo, nem sobre seu valor, nem sobre seu sentido, nem sobre as técnicas que permitem ensiná-las.

– Você tem, sem dúvida nenhuma, razão sobre este ponto. Podermos deixar agora as esferas do direito e da sociologia para nos voltar ao domínio das letras. Eu gostaria que você comentasse a diferença entre a erótica, tal como se apresenta na literatura heterossexual e o sexo que aparece na literatura homossexual. O discurso sexual, nos grandes romances heterossexuais de nossa cultura – eu percebo o ponto onde a designação “romances heterossexuais” é imprecisa – caracteriza-se por um certo pudor e uma certa discrição que parecem contribuir para o charme dessas obras. Quando os escritores heterossexuais falam do sexo em termos muito explícitos, parecem perder um pouco desse poder misteriosamente evocador, dessa força que se encontra em um romance como Anna Karenina. É ai que, de fato, George Steiner desenvolve com muita coerência um bom número de seus ensaios. Contrastante com a prática de grandes romancistas heterossexuais, nós temos o exemplo de diversos escritores homossexuais. Penso, por exemplo, em Cocteau que em seu Livre blanc, bem sucedido em preservar o encantamento poético que os escritores heterossexuais alcançam por meio de alusões veladas, descrevendo os atos sexuais em termos mais realistas. Você pensa que existe uma tal diferença entre esses dois tipos de literatura? E se sim, como você a justifica?

– É uma questão muito interessante. Como eu havia dito antes, eu tenho lido, nestes últimos anos, um grande número de textos latinos e gregos que descrevem as práticas sexuais tanto de homens entre eles, quanto de homens com mulheres; eu fiquei surpreso com o extremo pudor desses textos (há, claro, algumas exceções). Tomemos um autor como Luciano. Temos aí um escritor antigo, que certamente fala da homossexualidade, mas de uma maneira quase pudica. No fim de um de seus diálogos, por exemplo, ele evoca uma cena onde um homem se aproxima de um jovem rapaz, coloca a mão sobre seu joelho, depois a desliza por sobre sua túnica e acaricia seu peito; a mão desce em seguida para o ventre do jovem homem, e neste ponto, o texto se detém. Tendo a atribuir esse pudor excessivo, que em geral, caracteriza a literatura homossexual da Antiguidade, ao fato de que os homens gozassem, naquela época, em suas práticas homossexuais, de uma liberdade bem maior.

– Eu compreendo. Em suma, quanto mais as práticas sexuais são livre e francas, mais se permite falar de maneira reticente e indiretas sobre elas. Isso explicaria por que a literatura homossexual é mais explicita em nossa cultura que a literatura heterossexual. Porém, eu me perguntaria hoje se há, nesta explicação, algo que poderia justificar o fato de que a literatura homossexual consiga criar na imaginação do leitor, os efeitos que cria a literatura heterossexual ao utilizar mais precisamente os meios opostos.

– Eu poderia tentar responder sua questão, se você me permite, de outra forma. A heterossexualidade, pelo menos desde a Idade Média tem sido sempre percebida segundo dois eixos: o eixo da corte, onde o homem seduz a mulher e o eixo do ato sexual mesmo. A maior parte da literatura heterossexual do Ocidente é essencialmente preocupada com o eixo da corte amorosa, quer dizer, com tudo o que precede o ato sexual. Toda a obra de refinamento intelectual e cultural, toda a elaboração estética no Ocidente tem se voltado sempre para a corte. Isso explica que o ato sexual mesmo seja relativamente pouco apreciado, do ponto de vista literário, cultural e estético. Por outro lado, não há nada que ligue a moderna experiência homossexual à corte. Além do mais, as coisas não se passam assim na Grécia antiga. Para os gregos, a corte entre os homens era mais importante do que a corte entre homens e mulheres (que se pense ao menos em Sócrates e Alcibíades). Mas a cultura cristã ocidental baniu a homossexualidade, a forçando a concentrar toda a sua energia no ato mesmo. Os homossexuais não podem elaborar um sistema de corte porque se lhe tem recusado a expressão cultural necessária para esta elaboração. A piscada na rua, a decisão, em uma fração de segundo, de aproveitar a aventura, a rapidez com a qual as relações homossexuais são consumadas, tudo isso é o produto de uma interdição. A partir do momento em que uma cultura e uma literatura homossexuais se iniciasse, seria natural que elas se concentrassem sobre o aspecto mais ardente e passional das relações homossexuais.

– Lembro, ao te ouvir, da célebre fórmula de Casanova: “O melhor momento, no amor, é quando se sobe as escadas”. Seria doloroso imaginar hoje essas palavras na boca de um homossexual.

– Exatamente. Um homossexual diria antes: “O melhor momento, no amor, é quando o amante se distancia no táxi”.

– Eu não posso deixar de pensar que está ai uma descrição mais ou menos precisa das relações entre Swann e Odette no primeiro volume de La Recherche.

– Sim, é verdade em um sentido. Porém, embora se trate de uma relação entre um homem e uma mulher, seria necessário, na descrição, ter em conta a natureza da imaginação que a concebe.

– E seria preciso também ter em consideração a natureza patológica da relação tal como Proust mesmo a concebe.

– Eu gostaria mesmo de deixar de lado, neste contexto, a questão da patologia. Eu prefiro mais simplesmente me ater à observação pela qual eu abri esta parte de nossa conversa, a saber que, para um homossexual, é provável que o melhor momento do amor é aquele onde o amante se distancia no táxi. É quando o ato está consumado e o rapaz parte, que se começa a sonhar com o calor de seu corpo, a beleza de seu sorriso, o tom de sua voz. É a lembrança, e não a antecipação do ato que importa mais nas relações homossexuais. É a razão pela qual os grandes escritores homossexuais de nossa cultura (Cocteau, Genet, Burroughs) podem descrever com tanta elegância o ato sexual: a imaginação homossexual se liga, principalmente, à lembrança do que à antecipação deste ato. E como eu disse antes, tudo isso é o produto de considerações práticas, de coisas bem concretas, que nada dizem da natureza intrínseca da homossexualidade.

– Você pensa que isso tenha alguma influência sobre a pretensa proliferação das perversões de hoje? Faço alusão a fenômenos como a cena sadomasoquista, os golden showers, as diversões escatológicas e outras coisas do mesmo gênero. Sabemos que estas práticas existem há muito tempo; mas parece que se as vive hoje de uma maneira muito mais aberta.

– Eu diria também que bem mais pessoas entregam-se a elas.

– Você pensa que este fenômeno e o fato de que a homossexualidade saia do armário, tornando pública sua forma de expressão são, de alguma forma, ligados?

– Eu arriscaria a seguinte hipótese: em uma civilização que, durante séculos, considerou-se que a essência da relação entre duas pessoas residiria no fato, de saber se uma das duas partes cederia ou não à outra, todo o interesse, toda a curiosidade, toda a audácia e a manipulação que provaram as partes em questão, sempre visaram a submissão do parceiro com a finalidade de deitar-se com ele. Hoje, quando os encontros sexuais têm se tornado extremamente fáceis e numerosos, como é o caso dos encontros homossexuais, as complicações acontecem apenas depois do ato. Nestes encontros repentinos, depois de ter feito amor, que se começa a inquirir o outro. Uma vez consumado o ato sexual, pergunta-se, então ao parceiro: “Qual é mesmo seu nome?” Estamos na presença de uma situação em que toda a energia e a imaginação, antes canalizadas para a corte em uma relação heterossexual, se aplicam, ai, para intensificar o ato sexual. Desenvolve-se hoje toda uma nova arte da prática sexual, que tenta explorar as diversas possibilidades internas do comportamento sexual. Vemos se constituir em cidades como São Francisco e Nova Iorque, o que se pode chamar de laboratórios de experimentação sexual. Pode-se ver, em contrapartida à corte medieval, que definia regras muito estritas de propriedade no ritual da corte. É porque o ato sexual tornou-se tão fácil e tão acessível aos homossexuais que corre o risco de tornar-se rapidamente tedioso; por isso se faz tudo o que é possível para inovar e introduzir variações que intensifiquem o prazer do ato.

– Sim, mas por que essas inovações têm tomado esta forma e não outra? De onde vem a fascinação pelas funções excretoras, por exemplo?

– Eu acho mais surpreendente o caso do sadomasoquismo. Mais surpreendente, na medida onde as relações sexuais se elaboram e se exploram através de relações míticas. O sadomasoquismo não é uma relação entre este (ou esta) que sofre e este (ou esta) que inflige o sofrimento, mas entre um senhor e a pessoa sobre a qual se exerce sua autoridade. O que interessa aos adeptos do sadomasoquismo é o fato de que a relação é ao mesmo tempo submissa às regras e aberta. Ela lembra um jogo de xadrez, onde um pode ganhar e o outro perder. O senhor pode perder, no jogo sadomasoquista, se ele se revela incapaz de satisfazer a necessidade e exigências de sofrimento de sua vítima. Da mesma forma, o escravo pode perder se ele não consegue tolerar ou não suporta o desafio lançado pelo senhor. Essa mistura de regras e de abertura tem por efeito intensificar as relações sexuais, introduzindo uma novidade, uma tensão e uma incerteza perpétuas, que é isenta na simples consumação do ato. O objetivo é usar qualquer parte do corpo como um instrumento sexual. De fato, a prática do sadomasoquismo é ligada à expressão célebre “animal triste post coitum”. Como o coito é imediato nas relações homossexuais, o problema se torna: “O que se pode fazer para se proteger do caminho da tristeza?”

– Você veria uma explicação para o fato dos homens parecerem hoje menos dispostos a aceitar a bissexualidade das mulheres do que de outros homens?

– Isso tem, sem dúvida, a ver com o papel que as mulheres desempenham na imaginação dos homens heterossexuais. Eles as consideram, desde sempre, como sua propriedade exclusiva. Para preservar essa imagem, um homem deve impedir sua mulher de estar muito em contato com outros homens; as mulheres se viam, assim, restritas a seu contato social com as outras mulheres, o que explica que uma tolerância maior no que diz respeito às relações físicas entre as mulheres. Por outro lado, os homens heterossexuais tinha a impressão que se eles praticassem a homossexualidade, isso destruiria essa imagem que eles têm de si, junto às mulheres. Os homens pensam que as mulheres apenas experimentam prazer na condição que elas os reconheçam como senhores. Mesmo para os gregos, o fato de ser o parceiro passivo em uma relação amorosa constituía um problema. Para um membro da nobreza grega, fazer amor com um escravo passivo era natural, porque o escravo era, por natureza, inferior. Mas quando dois gregos da mesma classe social queriam fazer amor, isso colocava um verdadeiro problema pois nenhum dos dois consentia em se reduzir diante do outro. Os homossexuais ainda hoje conhecem este problema. A maioria deles consideram que a passividade é, de uma certa forma, degradante. A prática do sadomasoquismo contribuiu, de fato, para tornar o problema menos agudo.

– Você pensa que as formas culturais que se desenvolvem na comunidade gay são, em grande medida, destinadas aos jovens membros dessas comunidades?

– Sim, em muitos casos, penso eu; mas eu não estou seguro que se possa tirar conclusões importantes daí. Certamente, é enquanto homem de cinqüenta anos que tenho a impressão que, quando leio certas publicações são feitas para e por gays, que elas não se endereçam a mim, que não há, de uma certa maneira, lugar para mim. Eu não me fundamentaria nestes fatos para criticar essas publicações, já que elas satisfazem os interesses de seus autores e de seus leitores. Mas eu não posso me impedir de observar que há uma tendência, entre os gays cultos, a considerar os grandes problemas, as grandes questões de estilo de vida interessam prioritariamente às pessoas que tem entre vinte e trinta anos.

– Eu não vejo por que isso não poderia constituir a base não somente de uma crítica de certas publicações específicas, mas também da vida gay em geral.

– Eu não disse que ai não se poderia encontrar matéria para crítica, mas somente que esta critica não me pareceria útil.

– Por que não considerar, neste contexto, o culto voltado ao jovem corpo masculino como o núcleo mesmo dos fantasmas homossexuais clássicos e falar da maneira que esse culto aciona a negação de processos vitais comuns, em particular o envelhecimento e o declínio do desejo?

– Escute, essas questões que você levanta não são novas e você o sabe. No que diz respeito ao culto voltado ao jovem corpo masculino, eu não estou totalmente convencido que isso seja específico dos homossexuais, ou que isso tenha que ser considerado como patológico. Se é isso que sua questão exprime, eu a recuso. Mas lembro a você que, além do fato de que os gays sejam necessariamente tributários de um processo vital, eles são também, na maioria dos casos, bem conscientes disso. As publicações gays talvez não consagrem tanto o lugar que eu desejaria às questões de amizade entre homossexuais ou à significação das relações de ausência de códigos ou de linhas de condutas estabelecidas; porém cada vez mais gays têm resolvido essas questões por si mesmos. E, como você sabe, eu acredito que o que embaraça mais quem não é homossexual é o estilo de vida gay e não os atos sexuais em si.

– Você faz alusão a coisas como os sinais de afeto e as carícias que os homossexuais se fazem em público ou antes à maneira chamativa que eles se vestem, ou ainda, ao fato de que eles arvoram as reuniões formais?

– Todas essas coisas apenas podem ter um efeito perturbador sobre certas pessoas. Porem, eu fazia alusão, sobretudo, ao temor comum de que os gays estabeleçam relações que, ainda que elas não se conformem em nada ao modelo de relações exaltado pelos outros, aparecendo, apesar de tudo, como intensas e satisfatórias. É esta idéia de que os homossexuais possam criar relações que não possamos ainda prever, que muitas pessoas não podem suportar.

– Você faz alusão, então, às relações que não impliquem nem a possessividade nem a fidelidade – para apenas mencionar dois fatores comuns que poderiam ser negados?

– Se não podemos prever o que serão essas relações, não podemos verdadeiramente dizer que esse ou aquele traço será negado. Porém, podemos ver no exército, por exemplo, como o amor entre homens pode nascer e se afirmar em circunstâncias onde somente o puro hábito e a regra são permitidos prevalecer. E é possível que mudanças afetem, em maiores proporções, as rotinas estabelecidas, na medida em que os homossexuais aprendam a exprimir seus sentimentos em relação uns aos outros das maneiras mais variáveis e criarem estilos de vida que não se assemelhem aos modelos institucionais.

– Você considera que seu papel seja de endereçar à comunidade gay particularmente as questões de importância geral, como as que você levantou?

– Eu tenho, habitualmente, conversas com outros membros da comunidade gay. Nós discutimos, tentamos encontrar maneiras de nos abrir uns aos outros. Porém eu me vigio para não impor minhas próprias visões, para não fixar planos ou programas. Eu não quero desencorajar a invenção, não quero que os homossexuais cessem de crer que são eles que devem regular suas próprias relações, descobrir o que serve para suas situações individuais.

– Você não pensa que haveria conselhos particulares ou uma perspectiva específica que um historiador ou um arqueólogo da cultura como você pudesse oferecer?

– É sempre útil compreender o caráter historicamente contingente das coisas, de ver como e porque as coisas se tornam o que elas são. Mas eu não sou o único que é equipado para mostrar essas coisas e quero me guardar da suposição de que certos desenvolvimentos foram necessários ou inevitáveis. Minha contribuição pode ser, eventualmente, ser útil em certos domínios, mas, ainda uma vez, eu quero evitar de impor meu sistema ou meu plano.

– Você pensa que, de uma maneira geral, os intelectuais são, em relação aos diferentes modos de comportamento sexual, mais tolerantes ou mais receptivos que as outras pessoas? Caso positivo, isso se deveria a uma melhor compreensão da sexualidade humana? Caso negativo, você pensa que você e outros intelectuais possam fazer alguma coisa para melhorar essa situação? Qual é o melhor meio de reorientar o discurso racional sobre o sexo?

– Eu penso que em matéria de tolerância, nós sustentamos numerosas ilusões. Tome o incesto, por exemplo. O incesto tem sido, durante muito tempo, uma prática popular – entendo por isso uma prática muito difundida entre o povo. Até o fim do séc. XIX, diversas pressões sociais começaram a se exercer contra o incesto. É claro que a grande interdição ao incesto é uma invenção dos intelectuais.

– Você quer dizer figuras como Freud e Lévi-Strauss ou pensa na classe intelectual em seu conjunto?

– Não, eu não viso uma pessoa em particular. Eu chamo sua atenção sobre o fato de que, se você pesquisa na literatura do séc. XIX estudos sociológicos ou antropológicos sobre o incesto, você não vai encontrar. Existe antes, aqui e ali, algumas relações médicas e outras, mas parece que a prática do incesto não tem um verdadeiro lugar de problema, na época. Sem dúvida, esses assuntos são abordados mais abertamente entre os melhores intelectuais, mas isso não é sinal de uma tolerância maior. Isso, às vezes, indica o contrário. Há dez ou quinze anos, quando eu freqüentava o meio burguês, eu me lembro que era raro uma reunião sem que se abordasse a questão da homossexualidade e da pederastia – afinal, não se esperava mesmo a sobremesa. Mas essas mesmas pessoas que abordavam abertamente essas questões provavelmente não admitiriam jamais a pederastia de seus filhos. Quanto a prescrever a orientação que devem tomar um discurso racional sobre o sexo, eu prefiro não legislar sobre esse assunto; por uma razão: a expressão “discurso intelectual sobre o sexo” é muito vaga. Certos sociólogos, sexólogos, psiquiatras, médicos e moralistas têm propostas muito estúpidas – assim como outros membros dessas mesmas profissões têm propostas inteligentes. A questão, em minha opinião, não é sobre um discurso intelectual sobre o sexo, mas de um discurso estúpido e de um discurso inteligente.

– Eu compreendi que o senhor descobriu, a pouco tempo, um certo numero de obras que progridem em uma boa direção.

– É verdade, mais do que eu podia imaginar há alguns anos. Mas no conjunto, a situação é menos que encorajadora.

* Choix Sexual, acte sexual; entrevista com J. O’Higgins; trad. F. Durant-Bogaert. Salmagundi, n. 58-59: Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics, automne-hiver 1982, pp. 10-24. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et Écrits. Paris: Gallimard, 1994, pp. 320-335 por Wanderson Flor do Nascimento.

** Da Coletânea Michel Foucault Sabotagem, Para ter acesso a outros títulos libertos das banais convenções do mercado, acesse: http://www.sabotagem.revolt.org/; Autor: Michel Foucault; Organizador: Coletivo Sabotagem; Título: Michel Foucault – Por Uma Vida Não-Facista; Ano: 2004.

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